Новости  Акты  Бланки  Договор  Документы  Правила сайта  Контакты
 Топ 10 сегодня Топ 10 сегодня 
  
23.10.2015

Пол куртц новый скептицизм скачать fb2

Славой Жижек О насилии О насилии Введение. Окровавленная одежда тирана Есть один старинный анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве: каждый вечер, когда он уходил с завода, тачку, которую он катил перед собой, тщательно досматривали, но найти ничего не удавалось — она всегда была пустой. Наконец охрана догадалась: рабочий воровал сами тачки… Если и существует объединяющая идея, которая проходит красной нитью через bric-a-brac нижеследующих размышлений о насилии, то она заключается в том, что тот же самый парадокс относится и к насилию. Мы привыкли сегодня связывать насилие с преступлениями и терактами, не говоря уже о масштабных войнах. Нам нужно научиться отстраняться, освобождаться от чар этого непосредственно зримого «субъективного» насилия, насилия, совершаемого какой-либо четко опознаваемой силой. Нужно понять, что ведет к появлению подобных вспышек насилия. Отстранение позволяет нам распознать насилие, которое лежит в основе самих наших попыток борьбы с насилием и содействия толерантности. Такова отправная точка, возможно, даже аксиома настоящей книги: субъективное насилие — это лишь наиболее зримая вершина треугольника, который включает также два других вида насилия. Есть «символическое» насилие, воплощенное в языке и формах, в том, что Хайдеггер назвал бы «нашим домом бытия». Как мы увидим позднее, это насилие работает не только в очевидных — и широко изученных — случаях речи-ненависти и отношений социального господства, воспроизводимых в наших привычных речевых формах: есть еще более фундаментальная форма насилия, которая принадлежит языку как таковому, насаждаемой им определенной смысловой вселенной. Помимо него существует еще и то, что я называю «системным насилием», под которым понимаются нередко катастрофические последствия спокойной работы наших экономических и политических систем. Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением «нормального», мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому «нормальному» положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой «темной материи» в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется «иррациональной» вспышкой субъективного насилия. Когда средства массовой информации бомбардируют нас «гуманитарными кризисами», постоянно возникающими то тут, то там, всегда следует иметь в виду, что определенный «кризис» появляется в поле зрения СМИ в результате сложной борьбы. Собственно гуманитарные соображения, как правило, играют здесь менее важную роль, нежели соображения культурного, идеологически-политического и экономического свойства. Например, главная статья номера журнала Time от 5 июня 2006 года называлась «Самая смертоносная война в мире». В ней подробнейшим образом описывалась гибель почти четырех миллионов человек в результате политического насилия в Конго в прошлом десятилетии. Но за этим не последовало никакой обычной гуманитарной шумихи, если не считать писем от нескольких читателей; все выглядело так, словно некий фильтрующий механизм помешал этим сведениям оказать полноценное воздействие на наше символическое пространство. Если говорить цинично, то Time выбрал неверную жертву в борьбе за гегемонию в страданиях. Нужно было держаться списка обычных подозреваемых: мусульманские женщины их тяжелое положение или, скажем, семьи жертв 11 сентября и то, как они справляются со своей утратой. Конго же сегодня выглядит своеобразным конрадовским «сердцем тьмы». Никто не смеет обращаться к нему напрямую. Смерть палестинского ребенка на Западном берегу реки Иордан, не говоря уже об израильском или американском ребенке, для СМИ в тысячу раз важнее смерти безымянного конголезца. Нужны ли еще доказательства того, что человеческое ощущение крайних обстоятельств опосредовано, даже сверхдетерминировано, ясными политическими соображениями? И что это за соображения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны отойти в сторону и взглянуть с иной точки зрения. Когда американские СМИ упрекали общественность других стран в том, что она не выказывала достаточного сопереживания жертвам нападений 11 сентября, неизменно возникал соблазн ответить на эти упреки словами Робеспьера, обращенными к тем, кто говорил о невинных жертвах революционного террора: «Прекратите размахивать перед моими глазами окровавленной одеждой тирана, иначе я подумаю, что вы хотите заковать Рим в цепи». Вместо того чтобы обращаться к насилию напрямую, настоящая книга бросает на него шесть взглядов со стороны. И для такого косого взгляда на проблему насилия имеются свои причины. Моя исходная посылка состоит в том, что в прямом взгляде на насилие содержится нечто глубоко мистифицирующее: подавляющий ужас насильственных действий и сочувствия жертвам неумолимо оказывает отвлекающее воздействие, мешая нам мыслить. Беспристрастное концептуальное изложение типологии насилия по определению не должно обращать внимания на его травматическое воздействие. Тем не менее, холодный анализ насилия в определенном смысле воспроизводит его и соучаствует в его кошмаре. Также следует провести различие между фактической правдой и правдивостью: правдивым рассказ изнасилованной женщины или любой другой рассказ о травме делают его фактическая недостоверность, его путаность, его нестыковки. Если бы жертва могла ясно и подробно рассказать о своем болезненном и унизительном опыте, уже само это заставило бы нас усомниться в правдивости этого рассказа. Проблема здесь является частью решения: сами фактические изъяны рассказа травмированного субъекта о своем опыте свидетельствуют о правдивости его рассказа, поскольку они показывают, что излагаемое содержание «контаминировано» формой сообщения о. То же, конечно же, относится и к так называемой ненадежности устных рассказов тех, кто пережил холокост: свидетель, способный предложить ясный рассказ о своем лагерном опыте, дискредитировал бы себя самой этой ясностью. Единственным уместным подходом к моему предмету, по-видимому, оказывается тот, что позволяет совершать вариации на тему насилия, сохраняя при этом почтенную дистанцию по отношению к его жертвам. Знаменитый афоризм Адорно, кажется, нуждается в уточнении: после Освенцима невозможна не поэзия, а проза. Реалистическая проза, в отличие от поэзии, не способна воссоздать невыносимую лагерную атмосферу. То есть, когда Адорно заявляет о невозможности или скорее варварстве поэзии после Освенцима, эта невозможность не является окончательной и бесповоротной: поэзия всегда, по определению, посвящена чему-то, к чему нельзя обращаться напрямую, только намеками. Не побоюсь сделать следующий шаг и привести старый афоризм, согласно которому, когда слова не работают, в дело вступает музыка. Возможно, в распространенном представлении, что в некоем историческом предчувствии музыка Шёнберга выразила страхи и кошмары Освенцима еще до его появления, содержится зерно истины. Тогда стоящая за мной женщина, которая, конечно, никогда не слыхала моего имени, очнулась от свойственного нам всем оцепенения и спросила меня на ухо там все говорили шепотом : — А это вы можете описать? И я сказала: — Могу. Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом». Ключевой вопрос, конечно, в том, о каком описании здесь идет речь? Конечно, не о реалистическом описании ситуации, а о том, что Уоллес Стивене назвал «описанием без места», которое присуще искусству. Это не описание, которое помещает свое содержание в историческое пространство и время, а описание, которое в качестве фона описываемых явлений создает свое собственное несуществующее виртуальное пространство, поэтому то, что появляется в нем, — это не видимость, поддерживаемая стоящей за ней реальностью, но деконтекстуализированная видимость, которая полностью совпадает с сущим. Еще одна цитата из Стивенса: «Чем нечто кажется, тем оно и является, и в такой кажимости существует все». Такое художественное описание «не является знаком чего-то, что лежит за пределами его формы». Скорее оно извлекает из запутанной реальности свою собственную внутреннюю форму точно так же, как Шёнберг «извлекал» форму тоталитарного ужаса. Он показывал, как этот ужас пронизывает субъективность. Не означает ли такое обращение к художественному описанию то, что мы рискуем скатиться к созерцательности, которая выступает против срочной необходимости «что-то делать» с описанными ужасами? Задумаемся о ложном чувстве безотлагательности, пронизывающем леволиберальный гуманитарный дискурс о насилии: в нем абстракция и наглядная псевдо конкретность сосуществуют в описании сцены насилия — против женщин, чернокожих, бездомных, геев… «В нашей стране каждые шесть секунд насилуют женщину»; «пока вы читаете этот абзац, десять детей умрут от голода» — вот лишь два примера. В основе всего этого лежит лицемерное чувство морального возмущения. Такого рода псевдобезотлагательность эксплуатировалась компанией Starbucks несколько лет тому назад, когда на входе в кофейни посетителей приветствовали плакаты, сообщавшие, что почти половина прибыли сети шла на лечение детей из Гватемалы, источника их кофе, из чего следовало, что каждая выпитая вами чашка спасала жизнь ребенка. Во всех этих призывах к безотлагательному действию сквозит глубоко антитеоретический посыл. Нет времени думать, мы должны действовать прямо. Благодаря этому ложному чувству неотложной необходимости постиндустриальные богачи, живущие в своем уединенном виртуальном мире, не только не отрицают внешней реальности и не отмахиваются от нее, но-и активно постоянно на нее ссылаются. Как недавно выразился Билл Гейтс: «Какое значение имеют компьютеры, когда миллионы людей продолжают умирать от дизентерии, которая легко поддается лечению? » Против этой ложной безотлагательности можно привести замечательное письмо, написанное Марксом Энгельсу в 1870 году, когда на какой-то момент показалось, что вот-вот снова начнется европейская революция. В письмах Маркса сквозила явная паника: отчего революционеры не могут подождать пару лет? Он ведь еще не закончил свой «Капитал». Критический анализ настоящей глобальной констелляции — который не предлагает никакого ясного решения, никакого «практического» совета, что делать, и не указывает на свет в конце туннеля, прекрасно сознавая, что это может быть свет приближающегося поезда, — обычно встречает упрек: «Вы хотите сказать, что ничего делать не надо? Просто сидеть и ждать? » Нужно набраться смелости и ответить: «Да, именно так! » В некоторых ситуациях единственная по-настоящему «практическая» вещь состоит в том, чтобы бороться с соблазном незамедлительных действий и «сидеть и ждать», занимаясь терпеливым критическим анализом. От нас со всех сторон требуют вовлеченности и участия. В известном фрагменте своей работы «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр описал дилемму молодого человека во Франции 1942 года, разрывающегося междудолгом помогать своей одинокой и больной матери и долгом вступить в ряды Сопротивления и сражаться с немцами; идея Сартра, конечно, состоит в том, что никакого априорного ответа на эту дилемму не существует. Молодой человек должен принять решение, основанное только на своей собственной глубинной свободе, и взять на себя всю ответственность за. Непристойное третье решение дилеммы заключалось бы в том, чтобы посоветовать молодому человеку сказать своей матери, что он вступил в Сопротивление, а друзьям из Сопротивления — что он будет заботиться о своей матери; самому же в это время удалиться в укромное местечко и заняться наукой… Этот совет нельзя назвать просто примером дешевого цинизма. На ум приходит старый советский анекдот о Ленине. При социализме советом Ленина молодым людям, его ответом на вопрос, что им делать, было: «Учиться, учиться и еще раз учиться! » К этому лозунгу обращались постоянно и писали на стенах всех школ. Маркса, Энгельса и Ленина спрашивают — кого бы они предпочли иметь: жену или любовницу? Довольно консервативный в частных вопросах Маркс предсказуемо отвечает: «Жену! », тогда как Энгельс, известный бонвиван, предпочитает любовницу. К общему удивлению, Ленин говорит: «Я бы хотел иметь обеих! Неужели за образом аскетичного революционера скрывается декадентский jouisseur? Ленин поясняет: «Тогда я мог бы сказать жене, что иду к любовнице, а любовнице — что я должен быть со своей женой…» «И зачем это? » «Чтобы можно было уйти в уединенное местечко и учиться, учиться и еще раз учиться! » Разве не это и сделал Ленин после катастрофы 1914 года? Он ушел в уединенное местечко в Швейцарии, где «учился, учился и еще раз учился», штудируя «Науку логики» Гегеля. И именно это мы должны сделать сегодня, когда нас заваливают ширпотребными образами насилия. Мы должны «учиться, учиться и еще раз учиться», чтобы понять, чем вызвано такое насилие. Adagio Ma Non Trqppo E Molto Espressivo: SOS! Насилие: субъективное и объективное В 1922 году советское правительство провело принудительную высылку ведущих антикоммунистических интеллектуалов — от философов и богословов до экономистов историков. Они были отправлены из России в Германию на судне, которое приобрело известность как «философский пароход». Перед своим изгнанием Николай Лосский, один из тех, кто был подвергнут принудительной высылке, вел со своей семьей комфортную жизнь крупного буржуа в окружении слуг и нянек. Он «просто не мог понять, что кто-то мог хотеть разрушить его образ жизни. Что такого сделали Лосские им подобные? Его дети их друзья, унаследовав лучшее из того, что предлагала Россия, помогали заполнить мир разговорами о литературе, музыке искусстве, и они вели спокойную жизнь. Что в этом было плохого? » Хотя Лосский, несомненно, был искренним и добрым человеком, действительно заботившимся о бедных и пытавшимся сделать русскую жизнь цивилизованной, такая позиция выдает потрясающую невосприимчивость к системному насилию, которое должно было совершаться для того, чтобы такая комфортная жизнь стала возможной. Речь здесь идет о насилии, присущем системе: не только прямом физическом насилии, но и более тонких формах принуждения, которые поддерживают отношения господства и эксплуатации, включая угрозу насилия. Лосские им подобные действительно «не сделали ничего плохого». В их жизни не было никакого субъективного зла — только невидимый фон этого системного насилия. «Потом внезапно в этот почти прустовский мир… ворвался ленинизм. В день рождения Андрея Лосского в мае 1917 года семья могла слышать лошадей без всадников, пронесшихся по соседней Ивановской улице». Количество таких зловещих вторжений росло. Однажды в школе над сыном Лосского жестоко посмеялся его одноклассник из семьи рабочих, который кричал ему, что «теперь дни его самого и его семьи сочтены…» В своей добродушно-спокойной невинности Лосские не видели таких признаков надвигающейся катастрофы, как появление из ниоткуда непостижимо злорадного нового духа. Они не понимали того, что под видом этого иррационального субъективного насилия к ним возвращалось в своей перевернутой истинной форме отправленное ими же самими послание. Это насилие, которое появлялось словно «из ниоткуда», возможно, соответствует тому, что Вальтер Беньямин в своей статье «К критике насилия» называл чистым, божественным насилием. Противодействие всем формам насилия — от прямого физического массовые убийства, террор до идеологического расизм, речь-ненависть, половая дискриминация— кажется, составляет главную заботу толерантного либерального подхода, господствующего. Сигнал SOS поддерживает подобные разговоры, заглушая все остальные подходы: все прочее может и должно подождать… Нет ли чего-то подозрительного, даже симптоматичного в такой озабоченности субъективным насилием — насилием, которое совершается социальными агентами, злыми людьми, дисциплинированными репрессивными аппаратами, фанатичными толпами? Нет ли здесь отчаянной попытки отвлечь наше внимание от истинного источника проблем, убирая из поля зрения другие формы насилия и тем самым активно участвуя в них? В одном известном анекдоте немецкий офицер посетил Пикассо в его парижской студии во время Второй мировой войны. Там он увидел «Гернику» и, потрясенный модернистским «хаосом» картины, спросил Пикассо: «Это сделали вы? » На что Пикассо спокойно ответил: «Нет, это сделали вы! » Многие либералы сегодня, сталкиваясь со вспышками насилия вроде грабежей в парижских предместьях, спрашивают немногочисленных сохранившихся левых, которые по-прежнему надеются на радикальные социальные преобразования: «Не вы ли это сделали? Не этого ли вы хотите? » И мы должны ответить им, подобно Пикассо: «Нет, это сделали вы! Таков подлинный результат вашей политики! » В одном старинном анекдоте муж возвращается домой с работы раньше обычного и застает свою жену в постели с другим мужчиной. Жена удивленно восклицает: «Почему ты так рано? » Муж с раздражением : «Что ты делаешь в постели с другим мужиком? » Жена спокойно : «Я первая спросила — не пытайся увиливать, меняя тему! » То же относится и к насилию: задача как раз и состоит в том, чтобы изменить тему, перейти от отчаянных гуманитарных сигналов SOS с призывами прекратить насилие к анализу другого сигнала SOS, сложного взаимодействия трех видов насилия — субъективного, объективного и символического. Урок, таким образом, заключается в том, что нужно сопротивляться чарам субъективного насилия, насилия, совершаемого социальными агентами, злыми людьми, дисциплинированными репрессивными аппаратами, фанатичными толпами: это насилие — лишь наиболее зримая вершина треугольника SOS. Понятие объективного насилия должно быть полностью историзировано: при капитализме оно приняло новую форму. Маркс описывал безумное самовозрастающее обращение капитала, солипсистское самооплодотворение, которое достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях с фьючерсами. Было бы слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого монстра, неумолимо идущего своим путем, не проявляя никакой заботы о людях или окружающей среде, представляет собой идеологическую абстракцию и что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых основывается обращение капитала и которыми он питается как гигантский паразит. Проблема в том, что эта «абстракция» состоит не только в неверном восприятии социальной реальности финансовыми спекулянтами, а в том, что она «реальна» в смысле определения структуры материальных процессов: судьба целых страт населения, а иногда и целых стран может решаться «солипсистской» спекулятивной пляской Капитала, который преследует свою цель получения прибыли, сохраняя счастливое безразличие к тому, как его действия скажутся на социальной реальности. Поэтому идея Маркса состоит не в сведении этого второго измерения к первому, для того чтобы показать, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни». Скорее его идея состоит в том, что невозможно в полной мере понять одно социальную реальность материального производства и социального взаимодействия без другого: именно организованная без всякого внешнего принуждения метафизическая пляска всесильного Капитала служит ключом к реальным событиям и катастрофам. В этом и заключается фундаментальное системное насилие капитализма, гораздо более жуткое, чем любое прямое докапиталистическое социально-идеологическое насилие: это насилие больше нельзя приписать конкретным людям их «злым» намерениям; оно является чисто «объективным», системным, анонимным. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: «реальность» — это социальная реальность действительных людей, участвующих в различных взаимодействиях и производственных процессах, тогда как Реальное — это неумолимая «абстрактная» и призрачная логика Капитала, которая определяет происходящее в социальной реальности. Этот разрыв становится зримым при посещении страны, состояние которой оставляет желать лучшего. Мы наблюдаем масштабную картину экологических бедствий и нищеты. Но в прочтенном впоследствии отчете экономиста говорится, что экономическая ситуация в стране «финансово здорова» — реальность не имеет никакого значения, важно лишь состояние Капитала… И сегодня это особенно верно. Разве явления, обычно называемые «виртуальным капитализмом» фьючерсные сделки и тому подобные абстрактные финансовые спекуляциине указывают на господство «реальной абстракции» в чистом виде, причем гораздо более радикальное, чем во времена Маркса? Короче говоря, наивысшее проявление идеологии заключается не в простом принятии идеологической призрачности и забывании о том, что она основывается на реальных, людях и отношениях между ними, а в упускании этого Реального призрачности и несостоятельных попытках напрямую обратиться к «реальным людям с их реальными заботами». Посетителям Лондонской фондовой биржи выдают бесплатный буклет, в котором разъясняется, что биржа занимается не загадочными колебаниями, а реальными людьми и производимой ими продукцией. Это и есть пример идеологии в чистом виде. Главная идея Гегеля заключается в том, что «объективный» избыток — прямое господство абстрактной всеобщности, которая насаждает свой закон, «механически и полностью пренебрегая субъектом, пойманным в ее сети», — всегда дополняется «субъективным» избытком — нерегулярным, произвольным исполнением его прихотей. Пожалуй, лучше всего наша слепота к результатам системного насилия проявляется в дебатах о преступлениях коммунизма. Несложно найти тех, на кого можно возложить ответственность за коммунистические преступления: мы имеем дело с субъективным злом, с людьми, которые совершали дурные поступки. Мы можем даже назвать идеологические источники преступлений — тоталитарную идеологию, «Манифест Коммунистической партии», Руссо, даже Платона. Но когда речь заходит о миллионах жертв капиталистической глобализации — от мексиканской трагедии XVI века до устроенного бельгийцами холокоста в Конго сто лет тому назад, — об ответственности зачастую предпочитают не говорить. Кажется, что все это произошло в результате «объективного» процесса, который не был кем-то спланирован и осуществлен и у которого не было никакого «капиталистического манифеста» ближе всего к его написанию подошла Айн Рэнд. Тот факт, что король Бельгии Леопольд, руководивший холокостом в Конго, был большим гуманистом и даже объявлен папой римским святым, нельзя признать просто примером идеологического лицемерия и цинизма. Возможно, он был искренним гуманистом и даже оказывал умеренное противодействие катастрофическим последствиям масштабного экономического проекта, который предполагал безжалостную эксплуатацию природных ресурсов Конго и который он сам же и возглавлял. Конго было его личным владением! Главная ирония заключается в том, что большая часть прибыли от этого предприятия шла на благо бельгийского народа, на общественные здания, музеи и т. Король Леопольд был предшественником сегодняшних «либеральных коммунистов», включая… …хороших парней из Порту-Давоса В последнее десятилетие Давос и Порту-Алегри выступали в качестве городов-побратимов глобализации. Давос, закрытый швейцарский курорт, место, где глобальная элита руководителей крупных компаний, государственных деятелей и СМИ встречается под защитой полицейских в условиях осадного положения и пытается убедить нас и самих себя в том, что глобализация является лучшим лекарством от самой. Порту-Алегри — это субтропический город, где контр-элита антиглобалистского движения встречается и пытается убедить нас и себя самих в том, что капиталистическая глобализация не является неотвратимой судьбой для всех нас, и в том, что, как гласит официальный лозунг, «Другой мир возможен! » Но за последние годы встречи в Порту-Алегри подрастеряли свой боевой пыл. Мы слышим о них все меньше и меньше. Куда подевались яркие звезды Порту-Алегри? По крайней мере некоторые из них перебрались в сам Давос. На встречах в Давосе тон все чаще задает группа предпринимателей, часть из которых иронически называет себя «либеральными коммунистами», отказывающимися признавать противоположность между Давосом глобальный капитализм и Порту-Алегри альтернатива глобальному капитализму со стороны новых социальных движений. Они говорят, что мы все можем получить свой кусок глобального капиталистического пирога, ведя прибыльный бизнес и поддерживая антикапиталистическое движение за социальную ответственность и защиту окружающей среды. Не нужно никакого Порту-Алегри, потому что Давос сам может стать Порту-Давосом. Состав этих новых либеральных коммунистов, конечно, всем хорошо знаком: Билл Гейтс и Джордж Сорос, гендиректора Google, IBM, Intel, еВау, а также их придворные философы во главе с Томасом Фридменом. Эта группа интересна тем, что ее идеология стала почти неотличимой от идеологии новой поросли антиглобалистских левых радикалов: вспомним восторги Тони Негри по поводу постсовременного цифрового капитализма, который, по его словам, становится почти неотличимым от коммунизма. Старые правые со своей смехотворной верой в авторитет и порядок и пещерным патриотизмом и старые левые со своей Борьбой против Капитализма с больших букв являются сегодня подлинными консерваторами, отважно сражающимися с ветряными мельницами и полностью оторванными от новых реалий. Означающим этой новой реальности в либерально-коммунистическом новоязе служит прилагательное «умный» smart : «умное» означает динамизм и номадизм в противоположность централизованной бюрократии, диалог и сотрудничество в противоположность иерархической власти, гибкость в противоположность рутине, культуру и знание в противоположность старому промышленному производству, непосредственное взаимодействие и аутопоэзис в противоположность жесткой иерархии. Билл Гейтс служит олицетворением того, что он называет «капитализмом без трений», постиндустриального общества, в котором мы наблюдаем «конец труда», в котором программное обеспечение важнее аппаратного, а молодой «ботаник» — зрелого менеджера в темном костюме. В штаб-квартирах новых компаний почти отсутствует внешняя дисциплина. Бывшие хакеры, которых здесь большинство, много работают и наслаждаются бесплатными напитками в окружении зеленой растительности. Главная черта Гейтса как образа состоит в том, что он воспринимается как бывший хакер, которому удалось «сделать это». Хакеры хотят нарушить ровную работу крупных бюрократических корпораций. На фантазматическом уровне основная идея заключается в том, что Гейтс — это подрывной маргинальный хулиган, который занял должность и надел костюм респектабельного руководителя. Либеральные коммунисты — это высокопоставленные руководители, переболевшие духом борьбы, или, иначе говоря, контркультурные гики, получившие в свое распоряжение крупные корпорации. Их догма — это новая, постмодернистская версия старой смитовской невидимой руки рынка. Рынок и социальная ответственность не выступают здесь заклятыми врагами. Они могут быть воссоединены к общей выгоде. Как выразился Томас Фридмен, один из их гуру, не нужно быть полным уродом, чтобы заниматься бизнесом; сотрудничество с работниками их участие, диалог с клиентами, забота об окружающей среде, прозрачность сделок служат сегодня ключом к успеху. В своем проницательном объяснении Оливье Мальнюи приводит десять заповедей либерального коммуниста: 1. Отдавай бесплатно свободный доступ, никакого авторского права… ; деньги бери только за дополнительные услуги, которые сделают тебя еще богаче. Меняй мир, а не просто продавай: глобальная революция, изменение общества сделают жизнь. Делись и помни о социальной ответственности. Твори: думай о дизайне, новых технологиях и науке. Говори все: не должно быть никаких тайн. Поддерживай и служи культу прозрачности, свободного потока информации; все человечество должно сотрудничать и взаимодействовать. Не работай и не поступай на работу с девяти до пяти. Участвуй только в импровизированном умном, динамичном, гибком общении. Вернись за парту и постоянно учись. Действуй как фермент: работай не только на рынок, но и создавай новые формы социального сотрудничества. Умри бедным: верни свое богатство тем, кто в нем нуждается, потому что ты имеешь больше, чем сможешь когда-либо потратить. Поддерживай хорошие отношения с государством: практикуй партнерство компаний с государством. Либеральные коммунисты — прагматики. Для них сегодня нет какого-то одного эксплуатируемого рабочего класса. Есть только конкретные проблемы, требующие решения: голод в Африке, тяжелое положение мусульманских женщин, насилие религиозных фундаменталистов. Когда в Африке имеет место гуманитарный кризис — а либеральные коммунисты по-настоящему любят гуманитарные кризисы, которые помогают выявить лучшее в них! Вместо этого все мы должны сосредоточиться на том, что на самом деле помогает решать проблемы: объединить людей, правительства и бизнес в общем деле, начать что-то менять, а не рассчитывать на централизованную помощь государства, подходить к кризису творчески и нетрадиционно, не думая о ярлыках. Либеральные коммунисты любят примеры вроде борьбы против апартеида в Южной Африке. Они говорят, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида в своих южноафриканских отделениях, отменив всякую сегрегацию, выплачивая черным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т. Разве это не является идеальным примером пересечения борьбы за политическую свободу интересов бизнеса? Те же самые компании могут теперь процветать в Южной Африке после отмены апартеида. Еще либеральные коммунисты любят май 1968 года: какой взрыв молодежной энергии и творчества! Как ему удалось пошатнуть устои косного бюрократического порядка! Какой новый импульс он придал экономической и общественной жизни, когда развеялись политические иллюзии! В конце концов, многие из них были тогда молодыми и участвовали в выступлениях протеста и стычках с полицией на улицах. Если они теперь изменились, то не потому, что они сдались перед реальностью, а потому, что они должны были измениться, чтобы действительно изменить мир, действительно революционизировать нашу жизнь. Не Маркс ли сказал: «что такое политические перевороты в сравнении с изобретением паровой машины»?! Не изменило ли это нашу жизнь больше, чем все революции вместе взятые? И разве Маркс не сказал бы сегодня: чего стоят все эти выступления протеста против глобального капитализма по сравнению с изобретением Интернета? Прежде всего, либеральные коммунисты — это подлинные граждане мира. Это добрые, неравнодушные люди. Их беспокоят популистские фундаменталисты и безответственные, жадные капиталистические корпорации. Они видят «более глубокие» причины сегодняшних проблем: именно массовая бедность и безысходность вызывают фундаменталистский террор. Таким образом, их цель не в том, чтобы заработать деньги, а в том, чтобы изменить мир, даже если это приносит им еще больше денег — что тут такого?! Билл Гейтс уже стал крупнейшим благотворителем в истории человечества, проявляя свою любовь к ближним сотнями миллионов, выделяемых на образование и борьбу с голодом и малярией. Суть, конечно, в том, что для того, чтобы давать, вы сначала должны взять — или, как выразились бы некоторые, создать. В свое оправдание либеральные коммунисты говорят, что для того чтобы действительно помогать людям, нужно иметь для этого средства, а, как показывает опыт печального провала всех централизованных государственнических и коллективистских подходов, эффективным способом этого оказывается частная инициатива. И если государство хочет регулировать их бизнес, облагать его чрезмерными налогами, сознает ли оно, что тем самым создает препятствия для достижения своей официальной цели сделать жизнь для большинства населения лучше, реально помочь нуждающимся? Либеральные коммунисты не хотят быть просто машинами для создания прибыли. Они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокий смысл. Они выступают против старомодной религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию. Общеизвестно, что буддизм предвосхищает науки о мозге, что сила медитации может быть научно измерена! Их лозунг — это социальная ответственность и признательность: они первыми признают, что общество было чрезвычайно добро к ним, позволив им раскрыть свои таланты и накопить богатство, поэтому они должны отдать что-то обществу и помочь людям. В конце концов, в чем смысл их успеха, если не в помощи людям? Только эта забота делает успех в бизнесе значимым. Надо задаться вопросом, действительно ли здесь есть что-то новое? Не является ли это просто установкой, которая получила теперь всеобщее признание, в отличие от старого доброго дикого капитализма времен американских крупных промышленников, когда она была своего рода исключением хотя и не таким уж значительным, как может показаться? Старый добрый Эндрю Карнеги нанял частную армию для жестокого подавления профсоюза на своем сталелитейном заводе, а затем завещал значительную часть своего богатства на поддержку образовательной, художественной и гуманитарной деятельности. Этот стальной мужик доказал; что у него было золотое сердце. Точно так же сегодняшние либеральные коммунисты одной рукой отдают то, что они сначала взяли. Это заставляет вспомнить о шоколадном слабительном, продающемся в Америке. Его реклама сопровождалась парадоксальным призывом: «У вас запор? Ешьте больше этого шоколада! » Иными словами, чтобы избавиться от запора, ешьте вещь, которая его вызывает. Та же структура — одна и та же вещь снимает угрозу, которую сама же и создает, — широко распространена в сегодняшнем идеологическом ландшафте. Возьмем, например, фигуру Джорджа Сороса, финансиста и филантропа. Сорос олицетворяет самую безжалостную спекулятивную эксплуатацию в сочетании с ее противоположностью, гуманитарной озабоченностью катастрофическими последствиями для общества, создаваемыми необузданной рыночной экономикой. Даже его повседневные занятия отмечены самоотрицанием: половину своего рабочего времени он уделяет финансовым спекуляциям, а другую половину — гуманитарным мероприятиям вроде финансирования культурной и демократической деятельности в посткоммунистических странах, написания книг и эссе, то есть деятельности, которая в конечном счете направлена на борьбу с последствиями его собственных спекуляций. Два лика Билла Гейтса соответствуют двум ликам Сороса. Суровый бизнесмен уничтожает или покупает конкурентов, стремится к подлинной монополии, использует всевозможные уловки, чтобы достичь своих целей, в то время как величайший филантроп в истории человечества бесхитростно вопрошает: «Зачем нужны компьютеры, если люди страдают от недоедания и умирают от дизентерии? » В либерально-коммунистической этике безжалостной погоне за прибылью противостоит благотворительность. Благотворительность — это гуманитарная маска, скрывающая оскал экономической эксплуатации. Предаваясь масштабному надувательству своего Сверх-Я, развитые страны «помогают» неразвитым помощью, кредитами и т. Отсылая к батаевской идее «общей экономии» суверенной траты, противопоставляемой «ограниченной экономии» бесконечного капиталистического стремления к наживе, немецкий философ-постгуманист Петер Слотердайк рисует картину отделения капитализма от самого себя, его имманентного самопреодоления: капитализм достигает наивысшей точки, когда он «порождает из самого себя свою собственную наиболее радикальную — и единственную плодотворную — противоположность, полностью отличную от того, что были способны себе представить классические левые, погрязшие в своем пессимизме». Его положительное отношение к Эндрю Карнеги служит полезной подсказкой: суверенный самоотрицающий жест бесконечного накопления богатства состоит в трате этого богатства на вещи, не имеющие цены и находящиеся за пределами рынка: общественное благо, науки искусства, здравоохранение и т. Этот заключительный «суверенный» жест позволяет капиталисту вырваться из порочного круга бесконечного расширенного воспроизводства, получения денег для того, чтобы заработать их еще. Когда он жертвует свое накопленное богатство на общее благо, капиталист отрицает самого себя как простую персонификацию капитала и его воспроизводимого обращения: его жизнь приобретает смысл. Речь больше не идет о расширенном воспроизводстве как самоцели. Кроме того, капиталист таким образом совершает сдвиг от эроса к тюмосу, от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и доброму имени. Это равнозначно возведению фигур вроде Сороса или Гейтса в ранг воплощения внутреннего самоотрицания самого капиталистического процесса: их благотворительная деятельность — их огромные пожертвования на общее благо — это не просто их личная особенность. Не важно, сколько здесь искренности или лицемерия: это логичный итог капиталистического обращения, необходимый со строго экономической точки зрения, так как он позволяет капиталистической системе откладывать свой кризис. Благотворительность восстанавливает баланс — своеобразное перераспределение богатства в пользу действительно нуждающихся, — не попадая в роковую ловушку: разрушительной логики возмущения и обиды и принудительного перераспределения богатства государством, которые могут привести лишь к всеобщей нужде и страданиям. Можно добавить, что она также избегает другой формы восстановления своеобразного баланса и утверждения тюмоса через суверенную трату, а именно — войны… Этот парадокс свидетельствует о нашем прискорбном положении: сегодняшний капитализм не в состоянии воспроизводиться самостоятельно. Для своего общественного воспроизводства ему необходима внеэкономическая благотворительность. Либерально-коммунистическая деревня Выдающаяся заслуга «Таинственного леса» Найта Шьямалана состоит в том, что в этом фильме либерально-коммунистический образ жизни, основанный на страхе, передан во всей его чистоте. Те, кто отмахивается от фильмов Шьямалана, считая их низкопробным ньюэйджевским кичем, столкнутся здесь с некоторыми сюрпризами. Действие «Таинственного леса» происходит в уединенной пенсильванской деревне, отделенной от остального мира лесом, который населен опасными чудищами, известными жителям деревни как «те, чье имя не называют». Большинство жителей деревни согласны жить на условиях сделки, заключенной с этими тварями: они не ходят в лес, а твари не ходят в деревню. Конфликт возникает, когда юный Люциус Хант хочет покинуть деревню, чтобы найти новые лекарства, нарушая тем самым соглашение. Люциус и Айви Уо-кер, слепая дочь главы деревенской общины, решают пожениться. Это вызывает приступ ревности у деревенского дурачка, горячо влюбленного в Айви; он ударяет Люциуса ножом, и тот едва не умирает от заражения, которое можно вылечить только лекарствами из внешнего мира. Напуганный тем, что он натворил, дурачок убегает в лес и умирает там в одиночестве. Когда раненого Люциуса находят, отец Айви рассказывает ей о тайне леса: в нем нет никаких чудищ, а на дворе на самом деле не 1897 год. Деревенские старейшины были частью группы поддержки жертв преступлений в XX веке, которая решила полностью покинуть эпоху; отец Айви был миллионером, что позволило им купить землю, получившую статус «заповедника дикой природы», окружить ее высоким забором с множеством охранников, подкупить чиновников, чтобы изменить маршруты полета самолетов, и уйти в нее, придумав историю о «тех, чье имя не называют», чтобы никто не мог покинуть деревню. С благословения отца Айви выходит во внешний мир, встречает дружелюбного охранника, который дает ей немного лекарств, и возвращается, чтобы спасти жизнь своего возлюбленного. В конце фильма старейшины решают продолжить свою уединенную жизнь: смерть деревенского дурачка может быть предъявлена непосвященным в качестве доказательства того, что чудища существуют, подтверждая тем самым основополагающий миф общины. Жертвенная логика снова утверждается как условие общности, как ее тайная связь. Неудивительно, что большинство критиков называло фильм худшим примером идеологической коконизации: «Нетрудно понять, почему ему захотелось снять фильм в то время, когда люди открыто искренне выражают свои эмоции, или почему ему нравится строить деревню, непроницаемую для внешнего мира. Он не снимает кино. При более пристальном рассмотрении фильм оказывается куда более двусмысленным. Когда рецензенты замечали, что «действие фильма происходит в землях Живущая натуральным хозяйством община конца XIX столетия намекает на многочисленные эксперименты в духе утопического социализма в Америке. Это не означает, что лавкрафтовский намек на сверхъестественный ужас — это лишь маска или ложная приманка. У нас есть два мира: современное открытое «общество риска» и безопасность старого уединенного мира смысла, но ценой смысла является, разумеется, конечное замкнутое пространство, охраняемое неназываемыми чудищами. Зло не просто исключено в этом замкнутом утопическом пространстве — оно трансформируется в мифическую угрозу, с которой община заключает временное перемирие из-за которой оно должно постоянно поддерживать чрезвычайное положение. Опция «удаленные сцены» на DVD часто заставляет зрителя согласиться с тем, что режиссер был прав, решив удалить эти сцены. Вообще говоря, DVD-версия «Таинственного леса» — это особый случай. В одной из удаленных сцен показана тренировка: Уокер звонит в колокол, подавая сигнал, что следует скорее бежать в погреб. В нем нужно прятаться в случае нападения тварей. Все выглядит так, словно подлинная общность возможна только в условиях постоянной угрозы, постоянного чрезвычайного положения. Эта угроза обставлена, как мы знаем, узким кругом, «старейшинами» общины, в лучших «тоталитарных» традициях. Чтобы не позволить непосвященной молодежи покинуть деревню и уйти через лес в упадочнические города, само зло должно быть удвоено: «реальное» зло позднекапиталистического социального распада должно быть перенесено в архаическое волшебно-мифологическое зло «чудищ». Зло — это часть самого узкого круга: оно выдумано его членами. Здесь мы, как кажется, возвращаемся к «Человеку, который был четвергом» Честертона, повести, в которой самый высокий полицейский чин — это то же лицо, что и самый опасный преступник, разыгрывающее борьбу с самим. Почти по Гегелю, внешняя угроза, с которой борется община, оказывается ее собственной внутренней сутью… И что если это верно в гораздо более радикальном смысле, чем может показаться на первый взгляд? Что если истинное зло наших обществ заключается не в их капиталистическом развитии как таковом, а в наших по-прежнему прибыльных попытках освободиться от него, создавая замкнутые общинные пространства — от «закрытых районов» до обособленных расовых или религиозных групп? То есть не в том ли смысл «Таинственного леса», что сегодня возврат к подлинной общности, в которой речь все еще прямо выражает истинные чувства, невозможен — деревня социалистической утопии является фальшивкой, которая может быть устроена как спектакль для очень богатых? Образцовыми фигурами Зла сегодня являются не обычные потребители, которые загрязняют окружающую среду и живут в насильственном мире распада социальных связей, а те, кто, будучи в полной мере причастным к такому всеобщему опустошению и загрязнению, покупает себе свободу от результатов своей собственной деятельности, селясь в закрытых для посторонних районах, питаясь органическими продуктами, проводя отпуск в заповедниках дикой природы и т. В фильме Альфонсо Куарона «Дитя человеческое» либерально-коммунистической деревней оказывается сама Британия. На улице 2027 год. Человечество страдает от бесплодия. Самый молодой житель Земли, родившийся 18 лет назад, убит в Буэнос-Айресе. Британия живет в условиях постоянного чрезвычайного положения: антитеррористические подразделения охотятся на нелегальных иммигрантов, государственная власть управляет постоянно убывающим населением, которое погрязло в бесплодном гедонизме. Гедонистическая вседозволенность в сочетании с новыми формами социального апартеида и контроля, основанного на страхе, — разве не так выглядят наши сегодняшние общества? Именно поэтому правители из мира Куарона — это не безликие и одетые в униформу оруэлловские «тоталитарные» бюрократы, а просвещенные демократические администраторы, культурные люди, каждый из которых ведет свой «образ жизни». Когда герой приходит к своему бывшему другу, ныне высокопоставленному государственному чиновнику, чтобы получить специальное разрешение для беженца, мы видим некое подобие манхэттенского лофта, этого типичного пристанища для состоятельных геев, а также неформально одетого чиновника со своим партнером-инвалидом, сидящим за столом. Очевидно, что «Дитя человеческое» — это не фильм о бесплодии как биологической проблеме. Бесплодие, о котором идет речь в фильме Куарона, давным-давно было диагностировано Фридрихом Ницше, когда он осознал, что западная цивилизация двигалась в направлении последнего человека, апатичного создания без глубоких страстей или привязанностей. Неспособные мечтать, уставшие от жизни, они не рискуют, а только стремятся к комфорту и безопасности, проявляя терпимость друг к другу: «Они еще ссорятся, но скоро мирятся — иначе это расстраивало бы желудок. У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; но здоровье — выше. Нам, в странах первого мира, все труднее даже представить себе общее Дело, во имя которого можно пожертвовать жизнью. На самом деле раскол между первым и третьим мирами все чаще проходит по линии противостояния между долгой и сытой жизнью, полной материальных и культурных богатств, и посвящением своей жизни некоему трансцендентному делу. Нет ли здесь антагонизма между тем, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, жители Запада, — последние люди, погруженные в глупые повседневные удовольствия, а мусульманские радикалы готовы рискнуть всем, участвуя в нигилистической борьбе вплоть до самоуничтожения. В этой оппозиции между теми, кто «внутри», последними людьми, живущими в стерильных закрытых сообществах, и теми, кто «снаружи», постепенно растворяются старые добрые средние классы. «Средний класс — это роскошь, которую капитализм больше не может себе позволить». Единственное место в фильме, где преобладает странное чувство свободы, — это Блэкпул, своеобразная освобожденная территория за пределами всепроникающего и удушающего угнетения. Город, отделенный стеной и превращенный в лагерь для беженцев, управляется его населением — нелегальными иммигрантами. Жизнь здесь бьет ключом с демонстрациями вооруженных исламистов, но также с примерами подлинной солидарности. Неудивительно, что редкое создание, новорожденный младенец, появляется именно. В конце фильма этот Блэкпул подвергается ковровой авиабомбардировке. Сексуальность в атоническом мире Какой тип сексуальности лучше всего подходит этому миру? Они также повышали осведомленность и развеивали постыдность и табуированность этой самой банальной, естественной и безопасной формы сексуальной активности. Эта идея появилась у Good Vibrations — компании, производящей товары сексуального предназначения, из Сан-Франциско — во время Общенационального месячника мастурбации, учрежденного и проводимого ею с 1995 года, когда в Сан-Франциско прошел первый мастурбационныи марафон. Вот как объясняет все это доктор Кэрол Куин: «Мы живем в обществе, в котором сексуальное самовыражение всегда жестко регламентировалось и ограничивалось, а стремление к чистому удовольствию часто осуждается как эгоизм и ребячество. Всякий раз, когда вы мастурбируете, вы славите свою сексуальность и свою врожденную способность получать удовольствие, так протяните же себе руку!. Мастурбация может быть радикальным актом, и культура, которая подавляет мастурбацию, также может подавлять множество других личных свобод. Принимая участие в Общенациональном месячнике мастурбации и открыто выражая любовь к себе, помните о том, что эротическая свобода везде является важной составляющей подлинного благополучия». Идеологическая установка, лежащая в основе идеи мастурбафона, отмечена конфликтом между формой и содержанием: она создает коллектив из людей, которые готовы разделить с другими солипсистский эгоизм своего глупого удовольствия. Это противоречие, однако, в большей степени является кажущимся, чем реальным. Уже Фрейду было известно о связи между нарциссизмом и погружением в толпу, точнее всего передаваемой калифорнийской фразой «разделить опыт». Это совпадение противоположных черт основывается на исключении, которое они разделяют: быть одним в толпе не просто можно, ты всегда и есть один в толпе. И изоляция индивида, и его погруженность в толпу исключают подлинную интерсубъективность, столкновение с Другим. Именно поэтому французский философ Ален Бадью прямо говорит, что сегодня нам как никогда необходимо сосредоточиться на любви, а не на простом наслаждении: именно любовь, встреча Двоих, превращает идиотское мастурбационное наслаждение в подлинное событие. Минимально развитая чувственность говорит нам, что мастурбировать перед другим гораздо труднее, чем заниматься с ним сексом: сам факт того, что другой сводится к наблюдателю, не участвующему в моих действиях, делает мои действия гораздо более «постыдными». События вроде мастурбафона знаменуют собой конец стыда в собственном смысле слова. Это и делает его одним из наиболее ясных признаков того, куда мы зашли сегодня, признаков той идеологии, которая поддерживает наш самый интимный опыт. Здесь есть все: рост самосознания; польза для здоровья, борьба с социальным угнетением, самый радикальный извод политкорректности здесь уж точно никто никого не домогается и утверждение сексуального удовольствия в его самой элементарной форме — «твой лучший любовник — это ты сам». Использование фразы, которая обычно приберегается для гомосексуалистов мастурбация позволяет «открыто выражать любовь к себе» brings self-love out of the closetнамекает на своего рода неявную телеологию постепенного исключения всего другого: сначала в гомосексуализме исключается другой пол ты занимаешься сексом с другим человеком того же пола ; затем в своеобразном насмешливо гегельянском отрицании отрицания отменяется само измерение другого: ты занимаешься этим с самим. В декабре 2006 года власти Нью-Йорка объявили, что право на выбор своей гендерной принадлежности — и, следовательно, при необходимости, на проведение операции по смене пола — является одним из неотъемлемых прав человека. Главное различие, «трансцендентальное» различие, которое лежит в основе самой человеческой идентичности, таким образом превращается в нечто открытое для манипуляций: вместо этого утверждается фундаментальная пластичность человека. Мастурбафон — идеальная форма сексуальной деятельности этого трансгендерного субъекта, или, иначе говоря, вас — того, кого сделали «Человеком года» по версии журнала Time номер от 18 декабря 2006 года. Тогда звания «Человек года» удостоился не Ахмадинежад, не Ким Чен Ир, не кто-то другой из банды обычных подозреваемых, а «вы»: каждый из нас, кто использует или создает контент во Всемирной паутине. На обложке была изображена белая клавиатура с зеркалом вместо монитора, где каждый из нас, читателей, мог увидеть собственное отражение. Чтобы оправдать свой выбор, редакторы ссылались на движение от институтов к людям, появляющимся вновь теперь уже в качестве граждан цифровой демократии. Этот выбор более чем примечателен, причем не только в привычном смысле слова. Если и можно говорить об идеологическом выборе, то теперь для этого самое время: сама эта идея — новая кибердемократия, в которой миллионы людей могут напрямую общаться и самоорганизовываться в обход централизованного государства, — скрывает целый ряд вызывающих беспокойство недомолвок и противоречий. Первый и очевидный момент иронии заключается в том, что всякий, кто смотрит в это время на обложку, не видит, с кем он, как предполагается, поддерживает прямое общение. Он видит отражение себя. Неудивительно, что теоретики киберпространства часто ссылаются на Лейбница: не сопровождается ли наше погружение в киберпространство нашим превращением в лейбницевскую монаду, которая отражает весь мир, хотя и не имеет «окон», которые были бы открыты к внешней реальности? Можно сказать, что типичный интернет-серфер сегодня, сидящий в одиночестве перед экраном компьютера, все чаще сводится к монаде без прямых окон к реальности, имея дело только с виртуальными симулякрами, и в то же время оказывается гораздо больше, чем когда-либо прежде, погруженным в глобальную коммуникационную сеть. Мастурбация, которая создает коллектив из людей, готовых разделить солипсизм своего собственного глупого наслаждения, является формой сексуальности, идеально вписывающейся в эти координаты киберпространства. Ален Бадью разрабатывает понятие «атонических» миров — monde atone, — которым не хватает вмешательства господствующего означающего, способного навязать значимый порядок на запутанное разнообразие реальности. Что такое господствующее означающее? На последних страницах своей монументальной «Второй мировой войны» Уинстон Черчилль размышляет о загадке политического решения: после того как специалисты — экономические и военные аналитики, психологи, метеорологи — представят свои разнообразные тонкие и проработанные аналитические выкладки, кто-то должен принять простой и потому самый трудный акт перевода этого сложного многообразия мнений, где на каждое «за» приходится по два «против» и наоборот, в решающее «да» или «нет». Атаковать нам или подождать? Кеннеди очень точно выразил эту мысль: «суть окончательного решения остается непроницаемой для наблюдателя, а зачастую и для самого того, кто принимает решение». Этот решающий жест, который никогда не может быть в полной мере обоснован рассудочными доводами, и есть жест Господина. Основная особенность нашего постсовременного мира заключается в том, что он пытается обойтись без этого действия упорядочивающего господствующего означающего: сложность мира должна утверждаться безоговорочно. Всякое господствующее означающее стремится насадить определенный порядок на то, что должно быть деконструировано, рассеяно. Прекрасным примером такого «атонического» мира у Бадью является политкорректное видение сексуальности, предлагаемое гендерными исследованиями, с его навязчивым неприятием бинарной логики: этот мир — нюансированный мир множества сексуальных практик, который не приемлет никаких решений, никакой двоичности, никаких оценок в строго ницшеанском смысле слова. В этом контексте особый интерес представляют романы Мишеля Уэльбека: он без конца варьирует мотив провальности события любви в современных западных обществах, характеризующихся «крахом религии и традиции, безудержным культом удовольствия и молодости и перспективой будущего, целиком пронизанного научной рациональностью и унынием». Такова изнанка «сексуального освобождения» 1960-х: полное превращение сексуальности в товар. Уэльбек описывает утро после сексуальной революции, бесплодие мира, в котором властвует приказ Сверх-Я наслаждаться. Вся его работа сосредоточена на антиномии любви и сексуальности: секс — абсолютная необходимость, отказаться от него — значит умереть, поэтому любовь невозможна без секса; но в то же самое время любовь невозможна именно из-за секса — секс, который «распространяется как выражение господства позднего капитализма, постоянно накладывает свой отпечаток на человеческие отношения как неизбежное воспроизводство дегуманизирующей природы либерального общества; по сути, он похоронил любовь». Секс, таким образом, пользуясь терминологией Деррида, одновременно является условием возможности и невозможности любви. Определенные особенности, установки и нормы жизни больше не воспринимаются как идеологические. Они кажутся нейтральными, неидеологическими, естественными, обыденными. Мы называем идеологией то, что выделяется на этом фоне: крайнее религиозное рвение или верность определенной политической ориентации. С гегельянской точки зрения, именно нейтрализация некоторых черт на непосредственно воспринимаемом фоне характеризует идеологию в ее наиболее чистой и наиболее действенной форме. Так выглядит диалектическое «единство противоположностей»: актуализация понятия или идеологии в ее наиболее чистом виде совпадает с неидеологией или, точнее, проявляется в форме ее противоположности — неидеологии. Mutatis mutandis, то же относится и к насилию. Социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности как самопроизвольность среды, в которой мы живем, как воздух, которым мы дышим. Именно поэтому либеральный коммунист, напуганный, озабоченный и борющийся с насилием, и слепой фундаменталист с его вспышками бешенства — это две стороны одной монеты. Несмотря на борьбу с субъективным насилием, либеральные коммунисты являются агентами структурного насилия, которые создают условия для вспышек субъективного насилия. Те же филантропы, которые дают миллионы на борьбу со СПИДом или воспитание толерантности, своими финансовыми спекуляциями сломали жизни тысяч людей и тем самым создали условия для роста той самой нетерпимости, с которой они борются. Помнится, в 1960-1970-х годах продавались эротические открытки с девушкой в бикини или одетой в платье, но можно было немного повернуть открытку или взглянуть на нее под другим углом, и тогда платье чудесным образом исчезало и появлялось обнаженное тело. Когда нас заваливают душещипательными новостями о списании долгов или масштабной гуманитарной кампании по борьбе с опасной эпидемией, достаточно немного повернуть открытку, чтобы увидеть непристойную порнографическую фигуру либерального коммуниста за работой. Не надо питать иллюзий: либеральные коммунисты сегодня — враги всякой прогрессивной борьбы. Все остальные враги — религиозные фундаменталисты и террористы, коррумпированная и неэффективная государственная бюрократия — это фигуры, появление и падение которых зависит от особых местных условий. Именно потому, что они хотят исправить второстепенные изъяны глобальной системы, либеральные коммунисты служат наглядным олицетворением того, что не так с системой как таковой. Это нужно иметь в виду при заключении различных тактических союзов и компромиссов с либеральными коммунистами в борьбе с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом. Что же нам делать с нашими либеральными коммунистами, которые, несомненно, являются хорошими людьми и которых действительно волнуют бедность и насилие в мире и которые в состоянии позволить себе волноваться об этом? И правда, что делать с человеком, которого не могут купить корпорации, потому что он сам владеет корпорацией; который не просто говорит о борьбе с бедностью, но и действительно борется с нею, потому что это приносит ему выгоду; который честно высказывает свое мнение, потому что он настолько влиятелен, что может позволить себе это; который отдается делу без остатка и не ищет личной выгоды, потому что все его потребности уже удовлетворены; и который, к тому же, является хорошим товарищем, особенно для своих коллег по Давосу? Бертольт Брехт ответил на этот вопрос в своей поэме «Допрос добра». Предложи свою помощь: мы слышали, Что, ты — хороший человек. Тебя нельзя купить, но молнию, Которая ударяет в дом, тоже Нельзя купить. Ты верен своим словам. Но что это за слова? Ты честен, ты высказываешь свое мнение. Ты не ищешь личной выгоды. Чью же выгоду ты ищешь тогда? Ты также хороший товарищ хороших людей? Теперь послушай нас: мы знаем, Ты — наш враг. И потому мы Теперь поставим тебя к стенке. Но с учетом твоих достоинств и доброты Мы поставим тебя к хорошей стенке и пристрелим тебя Хорошей пулей из хорошего ружья. И похороним тебя Хорошей лопатой в хорошей земле. Moderato — Adagio: бойся ближнего своего как самого себя! Политика страха Преобладающей сегодня формой политики является постполитическая биополитика — впечатляющий пример теоретического жаргона, расшифровать который, однако, не составляет большого труда: «постполитической» считается политика, которая утверждает, что она преодолела старую идеологическую борьбу и вместо этого сосредоточилась на экспертном управлении и администрировании, а под «биополитикой» понимается регулирование безопасности и благополучия человеческой жизни в качестве своей главной цели. Ясно, как эти два измерения пересекаются: если отказаться от большого идеологического дела, останется только эффективное управление жизнью… и больше почти. То есть при деполитизированном, социально объективном, экспертном управлении и координации интересов, выступающем в качестве нулевого уровня политики, единственным средством внесения страсти в эту область, дабы активно мобилизовать людей, служит страх, основной элемент сегодняшней субъективности. Поэтому биополитика — это, в конечном счете, политика страха; она сосредоточена на защите от потенциального превращения в жертву или домогательства. Это и отличает радикальную освободительную политику от нашего политического status quo. Речь здесь идет не о различии между двумя видениями или наборами аксиом, а скорее о различии между политикой, основанной на ряде универсальных аксиом, и политикой, которая отказывается от самого конститутивного измерения политического, обращаясь к страху как к своему основному мобилизующему принципу: страх перед иммигрантами, страх перед преступлениями, страх перед безбожной сексуальной распущенностью, страх перед произволом государства с его бременем высоких налогов, страх перед экологической катастрофой, страх перед домогательством. Политкорректность — это образцовая либеральная форма политики страха. Такая пост политика всегда основывается на манипулировании паранойяльным охлосом, или массой: она занимается запугиванием и без того напуганных людей. Именно поэтому большим событием 2006 года было превращение антииммиграционной политики в мейнстрим и разрыв между нею и крайне правыми партиями. От Франции до Германии, от Австрии до Голландии в новом духе гордости за культурную историческую идентичность основные партии посчитали теперь приемлемым указание на то, что иммигранты — это гости, которые должны подстраиваться под культурные ценности принимающего их общества: «это наша страна — любите ее или оставьте ее». Сегодня либеральная толерантность к другим, уважение другого и открытость к нему дополняются навязчивым страхом перед домогательством. Короче говоря, с Другим все прекрасно, но лишь до тех пор, пока его присутствие не донимает, пока этот Другой не является настоящим Другим… В строгом соответствии с парадоксальной структурой шоколадного слабительного толерантность совпадает со своей собственной противоположностью. Мой долг быть терпимым к другому на самом деле означает, что я не должен приближаться к нему слишком близко, вторгаться в его пространство. Иными словами, я должен уважать его нетерпимость к моей чрезмерной близости. Главным правом в позднекапиталистическом обществе все чаще становится право не подвергаться домогательствам, то есть право держаться на безопасной дистанции от. Постполитическая биополитика имеет еще два аспекта, которые неизбежно принадлежат двум противоположным идеологическим пространствам: пространству сведения людей к «голой жизни», к homo sacer, этому так называемому священному существу, которое является объектом заботливого экспертного знания, но при этом лишенному, подобно заключенным в Гуантанамо или жертвам холокоста, всех прав; и пространству уважения уязвимого Другого, уважения, доведенного до крайности нарциссической субъективности, которая оказывается уязвимой, постоянно подвергающейся множеству потенциальных «домогательств». Можно ли найти более разительный контраст между уважением к уязвимости Другого и сведением Другого к простой «голой жизни», регулируемой административным знанием? Но что если эти два растения все же имеют один корень? Что если это два аспекта одной и той же базовой установки? Что если они совпадают в том, что возникает соблазн назвать современным примером «бесконечного суждения», которое утверждает тождество противоположностей? Эти два полюса разделяют основополагающее неприятие любого более высокого Дела, идею, что главной целью нашей жизни является сама жизнь. Именно поэтому между уважением к уязвимому Другому и готовностью оправдать пытки, крайнее проявление отношения к людям как к homini sacer, нет никакого противоречия. В своей книге «Конец веры» Сэм Харрис выступает в защиту использования пыток в исключительных обстоятельствах но, конечно, всякий, кто защищает пытки, защищает их как исключительную меру — никто всерьез не оправдывает пытку маленького голодного ребенка, умыкнувшего шоколадку. Эта его защита основывается на различении между непосредственным впечатлением, которое производят на нас страдания других, и нашим абстрактным представлением о страданиях других: нам гораздо труднее пытать отдельного человека, чем сбросить с большой высоты бомбу, которая приведет к гибели тысяч людей. Все мы находимся в плену своеобразной этической иллюзии, аналогичной иллюзиям восприятия. Главная причина этих иллюзий заключается в том, что, несмотря на нашу чрезвычайно развитую способность к абстрактному суждению, наши эмоционально-этические реакции по-прежнему определяются вековыми инстинктивными реакциями сопереживания страданию и боли, непосредственно наблюдаемым нами. Именно поэтому расстрел кого-либо в упор для большинства из нас выглядит гораздо более отталкивающим, чем нажатие на кнопку, которое убьет тысячу людей, находящихся за пределами нашего поля зрения: «Учитывая, что многие из нас считают нашу войну с терроризмом крайне важным делом, практика пыток при определенных обстоятельствах кажется не только допустимой, но и необходимой. И все же она кажется не более приемлемой с этической точки зрения, чем. Причины этого, на мой взгляд, носят такой же неврологический характер, как и те, что вызывают появление лунной иллюзии… Возможно, самое время взять наших правителей и отправить их на небо». Не удивительно, что Харрис ссылается на Алана Дершовица и предложенную им легитимацию пыток. Чтобы приостановить эту эволюционно обусловленную ранимость зрелищем физического страдания других, Харрис воображает идеальную «пилюлю правды», действенную пытку, эквивалентную кофе без кофеина или диетической коле: «препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия. Действие пилюли вызвало бы временный паралич и временные страдания, которые никому не захотелось бы пережить. Представим, что мы, мучители, почувствовали бы, если бы пленные террористы после принятия этой пилюли на час погрузились в некое подобие сна, чтобы затем, после пробуждения, немедленно выложить все, что им известно о деятельности своей организации. » С самых первых строк — «препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия» — здесь вводится типично постсовременная логика шоколадного слабительного: эта воображаемая пытка подобна кофе без кофеина — мы получаем результат, не испытывая неприятных побочных эффектов. В печально известном Институте Сербского в Москве, психиатрическом отделении КГБ, для пыток диссидентов действительно разрабатывался такой препарат: инъекция в область сердца заключенного, замедляющая сердцебиение и вызывающая страшную тревогу. При взгляде извне казалось, что заключенный спал, тогда как на самом деле он переживал настоящий кошмар. Харрис нарушает свои же правила, говоря об 11 сентября и критикуя Хомского. Идея Хомского состоит в том, что терпимость к абстрактно анонимному убийству тысяч людей и осуждение отдельных случаев нарушения прав человека — это лицемерие. Почему Киссинджер, приказавший начать ковровые бомбардировки Камбоджи, которые стали причиной гибели десятков тысяч людей, должен быть меньшим преступником, чем те, на ком лежит ответственность за падение башен-близнецов? Не потому ли, что мы являемся жертвами «этической иллюзии»? Ужасы 11 сентября были подробно показаны в СМИ, но телеканал «Аль-Джазира» осудили за то, что он показал результаты американских бомбардировок в Фалудже, и обвинили в «пособничестве террористам». Но здесь еще один, куда более пугающий момент: близость подвергаемого пыткам субъектакоторая вызывает сочувствие и делает пытку неприемлемой, — это не просто физическая близость, но, в своем самом фундаментальном смысле, — это близость ближнего со всеми сопутствующими иудео-христианско-фрейдистскими коннотациями, близость Вещи, которая, независимо от того, насколько она далека от нас физически, всегда по определению находится «слишком близко». Харрис со своей воображаемой «пилюлей правды» стремится отменить измерение ближнего. Подвергаемый пыткам субъект — это больше не ближний, а объект, боль которого нейтрализована, сведена к свойству, к которому нужно применять рациональный утилитарный расчет такое количество страданий и боли приемлемо, если оно предотвращает появление гораздо большего количества страданий и боли. Здесь исчезает бездна бесконечности, которая присуща субъекту. Примечательно, что книга, в которой приводятся доводы в пользу пыток, называется «Конец веры» — не в том очевидном смысле, что «только наша вера в Бога, божественный приказ возлюбить ближнего своего в конечном итоге мешает нам пытать людей! », а в гораздо более радикальном смысле. Другим субъектом и в конечном счете субъектом как таковымпо Лакану, является не что-то непосредственно данное, а «предположение», нечто предполагаемое, объект веры — иначе как я могу быть уверен, что вижу перед собой другого субъекта, а не плоскую биологическую машину, лишенную глубины? Вещь ближнего Этим предполагаемым субъектом, таким образом, является не другой человек с богатой внутренней жизнью, полной историй, которые он рассказывает себе о себе самом, чтобы обрести значимый опыт своего существования, поскольку, в конце концов, такой человек не может быть врагом. «Враг — это тот, чью историю ты слушать не обязан». Что может быть лучшей литературной иллюстрацией этого тезиса, чем «Франкенштейн» Мэри Шелли. Шелли делает нечто, чего никогда не стал бы делать консерватор. В центральной части своей книги она позволяет монстру говорить от своего имени, рассказать историю со своей колокольни. Ее выбор отражает либеральное отношение к свободе слова в ее самом радикальном проявлении: нужно выслушать точку зрения каждого. В «Франкенштейне» монстр — это не Вещь, ужасный объект, которому никто не осмеливается противостоять; он полностью субъективирован. Мэри Шелли залезает в его голову и задается вопросом, каково это, когда общество наклеивает на тебя ярлык, определяет, угнетает, отлучает и даже физически тебя уродует. Таким образом, главному преступнику позволяют преподнести себя в качестве главной жертвы. Чудовищный убийца оказывается глубоко ранимым и отчаявшимся существом, изголодавшимся по дружбе и любви. Но у этой процедуры имеется очевидный предел: готовы ли мы так же утверждать, что Гитлер был врагом, потому что мы не слышали его историю? В «Могиле Ленина» Дэвид Ремник рассказывает о своей попытке во время визита в Москву в 1988 году встретиться с Лазарем Кагановичем, последним живым из сталинского окружения, который в 1929—1933 годах проводил программу коллективизации и был ответственен за неописуемые разрушения и страдания. Каганович, которому было уже больше девяноста лет, жил отшельником в уединенной квартире. Ремника не оставляла надежда увидеть по-настоящему злого человека: «Сохранил ли Каганович свою веру? Мне хотелось это узнать. Ощущал ли он какую-то вину, стыд? И что он думал о Горбачеве, тогдашнем генеральном секретаре? На самом деле все было не. Больше всего мне хотелось просто сидеть в одной комнате с Кагановичем, видеть, на кого похож этот злой человек, знать, что он сделал, какие книги его окружали». Скорее всего, если бы Ремнику удалось с ним встретиться, он увидел бы дряхлого благодушного старичка, живущего в мире своих грез. Когда в 1960-х годах Светлана Аллилуева эмигрировала в США через Индию и написала свои мемуары, она нарисовала Сталина таким, каким он был «внутри» — любящим отцом и заботливым вождем; приписываемые же ему массовые убийства были совершены его злыми соратниками, в основном Берией. Позднее сын Берии написал биографию, в которой его отец представал добрым семьянином, просто исполнявшим приказы Сталина и втайне старавшимся минимизировать вред. Сын Маленкова рассказал свою историю, описав своего отца как честного трудягу, всегда боявшегося за свою жизнь. Ханна Арендт была права: эти фигуры не были персонификациями возвышенно-байроновского, демонического зла: разрыв между их интимным опытом и ужасом их действий был огромным. Опыт нашей внутренней жизни, история, которую мы рассказываем о себе самих, чтобы объяснить, что мы делаем, является ложью — истина же лежит вовне, в том, что мы делаем. Наивное этическое сознание никогда не перестает удивляться тому, как одни и те же люди, которые творят ужасное насилие над своими врагами, могут проявлять человеческое участие и нежную заботу о членах своей собственной группы. Не странно ли, что один и тот же немецкий солдат, который убивал невинное гражданское население, ради своих соратников готов был пожертвовать жизнью? Что командир, отдавший приказ расстрелять заложников, тем же вечером может написать своей семье письмо, полное искренней любви? Это ограничение нашей этической заботы узким кругом, как кажется, вступает в противоречие с нашим непосредственным пониманием того, что все мы люди с одними надеждами, страхами и болью, и потому вправе требовать одинакового уважения и достоинства. Следовательно, те, кто ограничивает круг своей этической заботы, непоследовательны и даже «лицемерны». Пользуясь хабермасовской терминологией, они оказываются в ситуации прагматического противоречия, нарушая этические нормы, которые поддерживают их собственную речевую общность. Отказ в одних и тех же базовых этических правах тем, кто не принадлежит к нашему сообществу, не является чем-то свойственным человеку. Это противоречит нашим естественным этическим наклонностям. Это сопряжено с грубым подавлением и самообманом. Когда после падения коммунизма восточногерманского умеренно-диссидентского писателя Штефана Хермлина обвинили в том, что в 1950-х он писал тексты и поэмы, славившие Сталина, он, оскорбившись, ответил, что тогда в Европе имя Сталин означало просто стремление к свободе и справедливости и не имело никакого отношения к страшным вещам, которые «тайно» творились в Советском Союзе. Это оправдание, конечно, выглядит совсем уж бесхитростным: чтобы заподозрить, что со сталинизмом что-то не так, не нужно было знать правду о сталинском терроре. Чтения публичных текстов — официальных отчетов с показательных процессов, нападок на врагов, официальных панегириков Сталину и другим руководителям — должно было быть более чем достаточно. В каком-то смысле все, что нужно было знать, было уже ясно из. Именно поэтому готовность западных коммунистических наблюдателей воспринимать сталинские обвинения как действительный факт, имеющий отношение к психологии обвиняемого, была поистине поразительным лицемерием. В письме Беньямину, написанном в 1938 году, Адорно рассказывает о своей беседе с Гансом Эйслером в Нью-Йорке: «Я стойко слушал его слабое выступление в защиту московских процессов и омерзительные шуточки, которые он отпускал по поводу убийства Бухарина. Он говорил, что был знаком с последним в Москве и что, по его словам, совесть Бухарина была настолько нечиста, что он даже не мог честно смотреть ему, Эйслеру, в глаза». Психологическая слепота Эйслера просто ошеломляет: он ошибочно прочитывает страх Бухарина — его страх перед контактом с иностранцами в ситуации, когда он знал, что за ним ведется слежка и его вот-вот арестуют, — как свидетельство внутреннего чувства вины за преступления сталинизма. Как же нам следует понимать это вкупе с тем обстоятельством, что многие на Западе воспринимали культурные продукты высокого сталинизма как самое подлинное выражение подлинной этики, проявление глубокого гуманизма и веры в человека вспомним, как была принята на Западе кинотрилогия Марка Донского о Горьком? Возможно, следует перестать упрекать западных попутчиков в их наивности по отношению к ужасам сталинского Советского Союза и перейти к более общему делезовскому представлению о случайных пересекающихся сериях, производящих совершенно несоизмеримые значения, подобно научно-фантастическому рассказу, в котором ученые выясняют, что взрыв, означающий в Библии божественное послание, на самом деле был визуальным следом ужасной катастрофы, уничтожившей процветавшую инопланетную цивилизацию. То есть трудно признать, что ужасы, из которых выросла кинотрилогия о Горьком, никоим образом не подрывают подлинности ее воздействия на западных или даже русских зрителей. Когда 11 сентября борт United 93 и три других самолета были захвачены террористами, в телефонных разговорах, которые пассажиры, знавшие о своей скорой гибели, вели с ближайшими родственниками, постоянно звучало: «Я люблю тебя». Мартин Эмис заметил как-то в духе св. Павла, что любовь — это единственное, что имеет значение: «Любовь — это абстрактное существительное, обозначающее нечто туманное. И все же она оказывается единственным, что остается прочным в нас, когда мир переворачивается с ног на голову, а экран темнеет». Но подозрение остается: нет ли в этой любви такой же фальши, такого же притворства, как и во внезапном обращении к Богу и мольбах того, кто неожиданно столкнулся с опасностью или близостью смерти, — лицемерного оппортунистического шага, вызванного страхом, а не истинным обращением? Почему должно быть больше истины в том, что мы делаем в такие отчаянные моменты? Разве в такие моменты инстинкт выживания не побуждает нас скорее предать свое желание? В этом смысле обращения или признания в любви на смертном одре являются жертвоприношением желания. По многочисленным воспоминаниям, многие из осужденных на сталинских показательных процессах, стоя перед расстрельной командой, говорили о своей невиновности и любви к Сталину — душераздирающий жест, нацеленный на оправдание своего образа в глазах большого Другого. Точно так же поражает то, как в своей интимной переписке Этель и Юлиус Розенберги отрицали, что они были советскими шпионами, разыгрывая роль невинных жертв заговора ФБР, хотя, к неудовольствию их защитников, недавние документы доказывают, что по крайней мере Юлиус действительно был шпионом, хотя и более низкого ранга, чем настаивало обвинение. При чтении их интимных документов теперь, когда известно, что он был шпионом, все равно трудно избавиться от ощущения необычайной искренности, словно он сам убедил себя в своей невиновности. И это обстоятельство кажется еще более странным, учитывая, что, если он и вправду верил в Советский Союз, отчего он не должен был заниматься для него шпионажем и гордиться этим? Это, кстати, подводит нас к тому, что было бы подлинным этическим деянием: представим, что жена звонит мужу в последние минуты своей жизни и говорит ему: «Только хочу сказать, что наш брак был фальшивкой, что я видеть тебя не могу…» Эти западные леваки, героически противостоявшие антикоммунистической истерии в своих собственных странах и делавшие это с такой искренностью, дают еще один пример трагического, порожденный холодной войной. Эти люди были готовы отправиться в тюрьму за свои коммунистические убеждения и в защиту Советского Союза. Разве не иллюзорность их веры делает их субъективную позицию столь трагически-возвышенной? Печальная реальность сталинского Советского Союза придает хрупкую красоту их внутренней убежденности. Это подводит нас к радикальному и неожиданному выводу: мало просто сказать, что здесь мы имеем дело с трагически-неуместным этическим убеждением, со слепой верой, которая мешает нам увидеть печальную, ужасающую реальность этого этического ориентира. Что если, напротив, такая слепота, такой резко отталкивающий жест «нежелания видеть», такое отрицание реальности, такая фетишистская установка: «я прекрасно знаю, что положение в Советском Союзе ужасно, но я все равно продолжаю верить в советский социализм» являются самой глубокой составляющей всякой этической позиции? Уже Кант прекрасно сознавал этот парадокс, прилагая понятие энтузиазма к Великой французской революции в своем «Споре факультетов» 1795. Подлинное значение революции не в том, что действительно произошло в Париже — там творилось немало ужасных вещей, включая вспышки кровожадной страсти, — а в воодушевленном отклике, который парижские события вызвали у сочувствующих наблюдателей по всей Европе. «Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она, или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей не вовлеченных в игру равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве». В переводе на язык Лакана реальное Событие, само измерение Реального заключалось не в непосредственной реальности насильственных событий в Париже, а в том, какой эта реальность виделась наблюдателям, и в надеждах, которые она в них пробуждала. Реальность того, что происходило в Париже, принадлежит к временному измерению эмпирической истории; возвышенный же образ, порождавший энтузиазм, принадлежит Вечности… Mutatis mutandis, то же можно сказать и о западных поклонниках Советского Союза. Советский опыт «строительства социализма в одной отдельно взятой стране», конечно, был «исполнен горя и зверств», но все же пробуждал энтузиазм в сердцах наблюдателей которые сами не участвовали в происходящем … Возникает вопрос: не должна ли всякая этика опираться на такой жест фетишистского отрицания? Не должна ли даже самая универсальная этика провести черту и пренебречь определенными страданиями? Как насчет животных, которых убивают для нашего потребления в пищу? Кто из нас сможет и дальше есть свиные отбивные, побывав на свиноферме, где полуслепые свиньи не в состоянии даже нормально ходить, но которых откармливают на убой? Как насчет мучений и страданий миллионов людей, о которых нам известно, но которые мы желаем не замечать? Представим, к чему может привести обязательный просмотр снафф-фильма, в котором показываются вещи, происходящие каждый день во всем мире: зверские пытки, выдавливание глаз, растаптывание яичек — всего не перечесть. Сможет ли зритель и дальше вести себя, как ни в чем не бывало? Да, но только в том случае, если он сможет забыть, приостановив тем самым символическую действенность, то, что. Это забывание связано с жестом фетишистского отрицания: «я знаю, что я не хочу знать то, что я знаю, поэтому я не знаю». Я знаю, но я отказываюсь в полной мере принять последствия этого знания, чтобы продолжить действовать так, словно я об этом не знаю. Начинает казаться понятным, что всякая этика вполне может основываться на этом жесте фетишистского отрицания. И даже кажущаяся очевидным исключением буддистская этика солидарности со всеми живыми существами тоже следует этому правилу. В конце концов, в качестве решения буддизм предлагает универсализированное безразличие — освоение навыка того, как воздерживаться от слишком большого сочувствия. Именно поэтому буддизму так легко удается превращаться в полную противоположность универсального сострадания: пестование воинственности, прекрасно иллюстрируемое судьбой дзен-буддизма. Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка вспомним знаменитое павлово: «нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея» сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других «партикуляристских» религиях и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: «все люди — братья», однако, означает, что те, кто не принимает братства, — не люди. В первые годы Иранской революции Хомейни обыгрывал тот же парадокс, говоря в интервью для западной прессы, что Иранская революция была самой человечной во всей истории: ни один человек не погиб от рук революционеров. Когда же удивленный журналист спросил о смертных казнях, освещавшихся в СМИ, Хомейни спокойно ответил: «Те, кого мы убили, были не людьми, а преступными собаками! » Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества. Как насчет противоположного жеста — вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, — отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение. Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не «благородным врагом», а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву и открывает пространство для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника. Когда Фрейд и Лакан говорят о проблематичной природе основного иудео-христианского требования «возлюбить ближнего своего», они тем самым не только делают стандартное критико-идеологическое замечание о том, что всякое понятие универсальности окрашено нашими специфическими ценностями и тем самым предполагает тайные исключения. Они высказывают также гораздо более веский довод о несовместимости идеи Ближнего с самим измерением универсальности. Универсальности сопротивляется нечеловеческое измерение Ближнего. Поэтому положение возлюбленного оказывается таким несвободным и даже травматическим: будучи возлюбленным, я непосредственно ощущаю разрыв между собой как определенным существом и непостижимым X во мне, который вызывает любовь. Лакановское определение любви «Любить — значит давать то, чего не имеешь…» должно быть дополнено: «тому, кто этого не хочет». Сознаем ли мы, что известные строки Йейтса описывают одну из самых клаустрофобных констелляций, которые только можно себе представить? Владей небесной я парчой Из золота и серебра, Рассветной и ночной парчой Из дымки, мглы и серебра, Перед тобой бы расстелил, — Но у меня одни мечты. Свои мечты я расстелил; Не растопчи мои мечты. Это ужасно, не так ли? Это делает тебя таким уязвимым. Это открывает твою грудную клетку, твое сердце и означает, что кто-то может проникнуть в тебя и все испортить. Ты принимаешь защитные меры, создаешь вокруг себя целый панцирь, чтобы ничто не могло тебя травмировать, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от любого другого глупого человека, проникает в твою глупую жизнь… Ты отдаешь ему часть. Он тебя об этом не просит. Однажды он сделал что-то глупое — поцеловал тебя или улыбнулся тебе, — и с тех пор твоя жизнь больше тебе не принадлежит. Она проникает внутрь. Не просто в воображении. Не просто в голове. Это душевная рана, реальная боль, раздирающая тебя изнутри. Последние годы своей жизни Андрей Тарковский провел в Стокгольме, работая над «Жертвоприношением». Он получил кабинет в том же здании, что и у Ингмара Бергмана, который тогда все еще жил в Стокгольме. Хотя эти два режиссера глубоко почитали и восхищались друг другом, они все же тщательно избегали друг друга, как если бы их прямая встреча была слишком болезненной и обреченной на неудачу из-за самой близости их миров. Они изобрели и соблюдали свой собственный кодекс поведения. Насилие языка Откуда же сегодня берется этот страх перед чрезмерной близостью Другого как субъекта желания? Зачем нужно удалять кофеин из Другого, лишая его грубой материальности jouissance? Подозреваю, что это является реакцией на распад защитных символических стен, которые держали других на надлежащей дистанции. В нашей культуре, где брутальные исповеди уравновешиваются политкорректным страхом домогательства, который не позволяет подпустить к себе другого, начисто отсутствует дух, наилучшим образом выраженный Гором Видалом. Он дал блестящий ответ журналисту, который назойливо расспрашивал его, какого же пола был его первый сексуальный партнер. «Я был слишком воспитан, чтобы спросить об этом», — сказал. Лучше всего распад защитных стен вежливости ощущается при столкновении различных культур. Осенью 2005 года Запад был зачарован вспышкой насилия, которая грозила перерасти буквально в столкновение цивилизаций: широкие демонстрации в арабских странах против карикатур на Мухаммеда, опубликованных в Jollands-Posten, малотиражной датской газете. Первая вещь, которую нужно отметить, настолько очевидна, что ее, как правило, не замечают: большинство участников многолюдных выступлений протеста против карикатур на пророка Мухаммеда, посчитавших себя оскорбленными, даже не видели. Это обстоятельство сталкивает нас с другим, менее привлекательным аспектом глобализации: появление чего-то в непонятной газетенке в Дании может вызвать мощное движение в далеких мусульманских странах только в условиях «глобальной информационной деревни». Дания и Сирия, Пакистан, Египет, Ирак, Ливан и Индонезия оказываются как будто на самом деле близкими странами. Те, кто видит в глобализации возможность превращения всей Земли в единое коммуникационное пространство, объединяющее все человечество, часто не замечают этой неприятной изнанки своих рассуждений. Поскольку ближний — это, как давно подозревал Фрейд, прежде всего Вещь, травматический нарушитель, иной образ жизни которого или скорее способ jouissance, материализованный в социальных практиках и ритуалах тревожит нас, выводит нас из равновесия, когда ближний подходит слишком близко, это также может вызывать агрессивную реакцию, направленную на избавление от этого вызывающего беспокойство нарушителя. Как выразился Петер Слотердайк, «больше общения означает, прежде всего, больше конфликтов». И он прав, говоря, что нашу установку на «понимание друг друга» должны дополнять установка на «отстраненность друг от друга», сохранение соответствующей дистанции, разработка нового «кодекса поведения». Европейской цивилизации проще терпимо относиться к различным образам жизни как раз в силу того, что ее критики обычно называют ее недостатком и провалом, а именно — отчуждения социальной жизни. Отчуждение означает в том числе, что дистанция включена в саму структуру повседневной жизни. Даже если я живу бок о бок с другими, обычно я игнорирую. Мне не позволено подходить к другим слишком близко. Я вступаю в социальное пространство, где я взаимодействую с другими, подчиняющимися определенным внешним «механическим» правилам, не разделяя их внутреннего мира. Возможно, урок, который нужно усвоить, заключается в том, что для мирного сосуществования различных образов жизни иногда необходима доза отчуждения. Иногда отчуждение — это не проблема, а решение. Мусульманские толпы реагировали не на карикатуры на Мухаммеда как таковые. Они реагировали на сложную фигуру или образ Запада, который, как они считали, стоял за карикатурами. Те, кто предлагает термин «окцидентализм» в дополнение к «ориентализму» Эдварда Сайда, в какой-то степени правы: в мусульманских странах мы имеем дело с определенным идеологическим видением Запада, который искажает западную реальность не меньше, хотя иначе, чем ориенталистское видение Восток. Эта вспышка выступлений протеста была связана с паутиной символов, образов и установок, включая западный империализм, безбожный материализм, гедонизм и страдания палестинцев, которые стали ассоциироваться с датскими карикатурами. Именно поэтому ненависть распространилась с карикатур на Данию как на страну, на Скандинавию, Европу и Запад в целом. В карикатурах сгустился поток унижений и возмущения. Это сгущение, которое нельзя оставлять без внимания, является базовым фактом языка, создания и установления определенного символического поля. Это простое и слишком очевидное размышление о работе языка делает проблематичным распространенное представление о языке и символическом порядке как среде примирения и опосредования, мирного сосуществования, в отличие от насильственной среды непосредственного и грубого столкновения. В языке вместо прямого совершения насилия друг над другом мы занимаемся обсуждением, обменом словами, и такой обмен, даже когда он выглядит агрессивным, предполагает минимальное признание другого. Вхождение в язык и отказ от насилия часто понимаются как два аспекта одного и того же жеста: «Разговор служит основой и структурой социализации и характеризуется отказом от насилия», — говорится в тексте Жана-Мари Мюллера, подготовленном для ЮНЕСКО. Поскольку человек — это «говорящее животное», это значит, что отказ от насилия определяет саму суть человеческого: «на самом деле принципы и методы ненасилия… определяют человечность людей, последовательность и релевантность моральных стандартов, основанных на убеждениях и чувстве ответственности», поэтому насилие оказывается «глубочайшим извращением человеческой сущности». Если язык заражается насилием, это происходит под влиянием случайных «патологических» обстоятельств, которые искажают внутреннюю логику символической коммуникации. Но что если люди превосходят животных в своей способности к насилию именно потому, что они говорят? Как уже прекрасно знал Гегель, в самой символизации вещи, равной ее умерщвлению, содержится нечто насильственное. Это насилие действует на нескольких уровнях. Язык упрощает определяемую вещь, сводя ее к одной черте. Он расчленяет вещь, разрушая ее органическое единство, относясь к ее частям и свойствам как существующим самостоятельно. Он помещает вещь в область значения, которая в конечном счете является внешней по отношению к. Когда мы называем золото «золотом», мы насильственно отрываем металл от его естественной текстуры, нагружая его нашими мечтами о богатстве, власти, духовной чистоте и тому подобных вещах, которые не имеют ничего общего с непосредственной реальностью золота. Лакан выразил этот аспект языка в своем понятии господствующего означающего, которое «ушивает» и тем самым объединяет символическое поле. То есть по Лакану, по крайней мере в его теории четырех дискурсов, разработанной в конце 1960-х, человеческая коммуникация в своем самом базовом, конститутивном измерении не предполагает пространства эгалитарной интерсубъективности. Она не помещает участников в симметричные взаимно ответственные позиции, где они должны следовать одним и тем же правилам и обосновывать свои утверждения доводами. Напротив, в своем понятии дискурса Господина как первой исходной, конститутивной формы дискурса Лакан указывает на то, что всякое конкретное, реальное пространство дискурса в конечном счете основывается на насильственном насаждении господствующего означающего, которое, строго говоря, является «иррациональным»: его невозможно обосновать доводами. Здесь можно только сказать: «точка! »; чтобы остановить бесконечный регресс, кто-то должен сказать: «Это так, потому что я так сказал! » Левинас справедливо отмечал асимметричность интерсубъективности: в моем столкновении с другим субъектом никогда не бывает сбалансированной взаимности. Видимость равенства всегда дискурсивно поддерживается асимметричной осью господина и раба, носителя университетского знания и его объекта, извращенца истерика и т. Это, конечно, вступает в противоречие с преобладающим идеологическим подходом к теме насилия, который рассматривает его как «спонтанное», — подходом, который лучше всего представлен в тексте Мюллера, написанном для ЮНЕСКО и приобретшим полуофициальный программный статус. Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между «агрессией», которая приравнивается к «силе жизни», и «насилием», которое рассматривается как «сила смерти»: под «насилием» здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка. Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость. «В желании всегда есть чувство беспредельности», — пишет Симона Вейль. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. «Ограниченные желания, — отмечает Вейль, — находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее». Этот подход не выходит за рамки досовременных аристотелевских координат: задача в том, чтобы сохранить меру в желании. Современность, однако, определяется координатами кантовской философской революции, в которой абсолютный избыток является избытком Закона. Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности». Здесь мы имеем дело с элементарной матрицей гегельянского диалектического процесса: внешняя противоположность между законом и его преступлением превращается в противоположность, присущую самому нарушению, между отдельными преступлениями и абсолютным преступлением, которое проявляется в виде своей противоположности, всеобщего закона. И mutatis mutandis то же относится и к насилию: когда мы видим в чем-то акт насилия, мы оцениваем его при помощи предполагаемого стандарта того, чем является «нормальная» ненасильственная ситуация — и наивысшая форма насилия заключается в насаждении этого стандарта, в сравнении с которым отдельные события кажутся «насильственными». Иными словами, сам язык выталкивает наше желание за определенные пределы, превращая его в «желание большего», возводя его в абсолютное стремление, которое никогда не может быть удовлетворено. То, что Лакан называет objet petit а, представляет собой как раз этот «немертвый», избыточный объект, который служит причиной желания в его избыточном и выводящем из равновесия аспекте. От избытка невозможно избавиться: он присущ человеческому желанию как таковому. Поэтому, перефразируя Вейль, можно сказать, что в современную эпоху «ограниченные желания в гармонии с миром» служат главным источником нашей оппортунистической, антиэтической позиции; они поддерживают инерцию эгоизма и поиска удовольствий, тогда как наш контакт с Добром поддерживается «желанием большего», которое стремится к Абсолюту. Это порождает непреодолимую двусмысленность: источником Блага служит власть, которая расшатывает координаты нашего конечного существования, разрушительная власть, которая, с точки зрения нашей ограниченно-устойчивой формы жизни, не может не обернуться Злом. То же касается отношений между смертностью и бессмертием. Согласно расхожему идеологическому клише бессмертие связано с Добром, а смертность — со Злом: добродетельными же нас делает сознание бессмертия Бога, нашей души, возвышенной нравственной борьбы…а корнем Зла служит смирение с нашей смертностью все мы умрем, поэтому ничто не имеет значения, можно брать что угодно, удовлетворять свои самые грязные прихоти…. Но что если перевернуть это клише и предположить, что изначальное бессмертие — это бессмертие Зла: зло — это что-то, что постоянно грозит вернуться, призрачное измерение, которое волшебным образом переживает свое физическое уничтожение и продолжает преследовать. Именно поэтому победой Добра над Злом является способность к смерти, к восстановлению невинности в природе, к обретению покоя в отсутствие непристойной бесконечности Зла. Вспомним классическую сцену из старых фильмов ужасов: когда человек, которым завладела некая злая сила — свидетельством чего служит странное изменение формы его тела, — освобождается от немертвого призрака, вселившегося в него, он восстанавливает безмятежную красоту своего повседневного тела и спокойно умирает. Именно поэтому Христос должен был умереть — языческие боги, неспособные умереть, олицетворяют собой непристойное Зло. Противостояние Добра и Зла — это не противостояние Духа и Природы: изначальное Зло — это сам Дух с его насильственным выведением природы из равновесия. Из этого следует, что собственно человеческое Добро, Добро, поставленное над природным Добром, бесконечное духовное Добро, является, в конечном итоге, маской Зла. Возможно, тот факт, что слова разум ratio и раса race являются однокоренными, о чем-то все-таки говорит: язык, а не примитивные эгоистические интересы, служит первым и главным средством разделения; именно благодаря языку мы и наши ближние можем «жить в разных мирах», даже когда мы живем на одной улице. Это значит, что вербальное насилие является не вторичным искажением, а основным средством всякого специфически человеческого насилия. Взять, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение. Тот же принцип применим к любому политическому выступлению протеста: когда рабочие выступают против своей эксплуатации, они выражают недовольство не простой реальностью, а восприятием своего реального плачевного положения, ставшим значимым благодаря языку. Сама по себе реальность в своем глупом присутствии никогда не бывает невыносимой: такой ее делает язык, его символизация. Именно поэтому, когда мы наблюдаем картину разъяренной толпы, поджигающей здания и автомобили, расправляющейся с людьми и т. Хайдеггер разработал этот момент на формально-онтологическом уровне, когда в своем прочтении «сущности, или Wesen» как глагола «пребывание» предложил деэссенциализированное понятие сущности. По Хайдеггеру, «сущность» — это то, что зависит от исторического контекста, от эпохального раскрытия бытия, которое происходит в языке и при его посредстве. Он называет это «домом бытия». Здесь нужно сделать небольшое пояснение. Для средневекового христианина «сущность» золота состоит в том, что оно не подвержено порче, и в божественном блеске, который делает его «божественным» металлом. Для нас оно является либо гибким ресурсом, используемым в промышленных целях, либо материалом, подходящим для эстетических целей. Или, скажем, для католиков когда-то голос кастрата был самим ангельским голосом до Грехопадения. Для нас сегодня он чудовищен. Это изменение в нашем восприятии подкрепляется языком; оно вызвано сдвигом в нашем символическом универсуме. В этом «пребывающем» качестве языка содержится фундаментальное насилие: наш мир частично искажается, утрачивает свою равновесную невинность, один частичный оттенок задает тон Целому. Эта операция, названная политическим мыслителем Эрнесто Лаклау гегемонией, изначально присуща языку. Властность Gewalttat подобным образом решительно предпринятого выхода на путь к бытию сущего выталкивает человека прежде всего из ближайшего и привычного уюта». Как таковой Творец — νψιπολιζ απολιζ Антигона, ст. Разумеется, Хайдеггер спешно добавляет, что первой жертвой этого насилия является сам Творец, который должен быть упразднен с появлением основанного им нового порядка. Это упразднение может принимать различные формы. Первая — это физическое уничтожение: со времен Моисея и Юлия Цезаря известно, что основатель должен быть убит. Но возможно и впадение в безумие, как в случае с великими поэтами от Гельдерлина до Эзры Паунда, которые были ослеплены самой силой своего поэтического видения. Любопытно, что место в «Антигоне», где хор называет человека самым «демоническим» из всех творений, существом избытка, существом, которое нарушает все должные меры, идет сразу после того, как было показано, что кто-то бросил вызов приказу Креонта исполнил погребальный ритуал. Именно это деяние воспринимается как «демоническое» и чрезмерное, а не запрет Креонта. Антигона — отнюдь не фигура умеренности, выступающая за соблюдение границ, против кощунственной дерзости Креонта; совсем наоборот, подлинное насилие совершается ею. Поэтому не следует ограничивать насилие, о котором говорит Хайдеггер, «просто» онтологической областью: хотя оно как таковое и является насильственным, производя определенное раскрытие мира, эта констелляция мира также предполагает социальные отношения власти. В своей интерпретации гераклитовского фрагмента 53 «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в том, что он упускает из виду «жестокости» древнегреческой жизни рабство и т. То, что соразмерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос — как собранное созвучие — не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого согласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напряжения, выравнивание, — сокрыто». Таким образом, существует прямая связь между онтологическим насилием и структурой социального насилия поддержанием отношений принудительного господстваприсущей языку. В своей книге «Америка день за днем» 1948 Симона де Бовуар отмечает: «многие расисты, пренебрегая строгой наукой, настаивают на том, что, даже если психологические причины этого не выявлены, чернокожие действительно являются неполноценными. Чтобы убедиться в этом, достаточно проехаться по Америке». Ее замечание о расизме легко может быть неверно истолковано. Понятно, что вызывает здесь такую озабоченность у Сэнд-форд. Она сознает, что заявления Бовуар о действительной неполноценности негров указывает на нечто большее, нежели простой социальный факт, что на американском Юге того и не только того времени белое большинство считало негров неполноценными, и в каком-то смысле они действительно были неполноценными. Но ее критическое решение, вызванное стремлением избежать расистских заявлений о действительной неполноценности негров, состоит в превращении их неполноценности в вопрос интерпретации и суждения белых расистов и отделении ее от вопроса о том, какими они были на самом деле. Но это смягчающее различение упускает по-настоящему глубокое измерение расизма: негры или белые, или какие угодно еще существуют в социально-символическом мире. Когда белые считают их неполноценными, они действительно становятся неполноценными на уровне своей социально-символической идентичности. Иными словами, идеология белых расистов обладает перформативной действенностью. Это не просто интерпретация того, каковы негры на самом деле, но интерпретация, которая определяет само бытие и социальное существование интерпретируемых субъектов. Теперь мы можем точно установить причину, которая заставляет Сэндфорд и других критиков Бовуар сопротивляться ее утверждению, что негры были действительно неполноценными: это сопротивление само по себе является идеологическим. В основе этой идеологии лежит страх того, что, уступив в этом пункте, мы лишимся внутренней свободы, автономии и человеческого достоинства. Именно поэтому такие критики настаивают на том, что негры не являются неполноценными: их просто пытается сделать такими насилие расистского дискурса белых. Таким образом, им навязывается то, что не влияет на их глубинное существо, и потому они могут сопротивляться и сопротивляются как свободные автономные агенты в своих действиях, мечтах и проектах. Это возвращает нас к отправной точке настоящей главы, бездне ближнего. Хотя может показаться, что между тем способом, в силу которого дискурс составляет само ядро идентичности субъекта, и представлением об этом ядре как бездонной пропасти, находящейся за «стеной языка», существует противоречие, этот кажущийся парадокс имеет простое решение. «Стена языка», которая навсегда отделяет меня от бездны другого субъекта, одновременно является тем, что открывает и поддерживает эту бездну, — само препятствие, которое отделяет меня от Потустороннего, создает его мираж. Andante Ma Non Troppq E Molto Cantabile: «Кровавый ширится прилив» Странный случай фатической коммуникации Во время волнений во французских пригородах осенью 2005 года тысячи машин погибли в огне имела место крупная вспышка публичного насилия. Часто проводились параллели между этими волнениями и Новым Орлеаном, разграбленным после урагана Катрина, а также событиями мая 1968 года в Париже. Несмотря на существенные различия, из обеих этих параллелей можно извлечь определенные уроки. Парижские пожары оказали отрезвляющее влияние на тех европейских интеллектуалов, которые использовали события в Новом Орлеане для того, чтобы подчеркнуть превосходство европейской модели государства всеобщего благосостояния над диким американским капитализмом — теперь стало ясно, что подобное может произойти и в благополучной Франции. Те, кто связывал насилие в Новом Орлеане с отсутствием «европейской» солидарности, ошибались не меньше, чем американские либералы из числа сторонников свободного рынка, которые теперь со злорадством отмечают, что именно жесткое государственное вмешательство, сдерживающее рыночную конкуренцию и развитие, помешало экономическому подъему маргинализированных иммигрантов во Франции в отличие от Соединенных Штатов, где многие иммигрантские группы оказались в числе одних из наиболее преуспевающих. Что же касается мая 1968 года, то здесь бросается в глаза полное отсутствие какой-либо утопической перспективы у протестующих: если май 1968 года был восстанием с утопическим идеалом, то волнения 2005 года были простой вспышкой насилия без каких-то претензий на положительный идеал — если избитая фраза, что «мы живем в постидеологическую эпоху», имеет какой-то смысл, то он заключается именно в. Протестующие в парижских предместьях не выдвигали никаких определенных требований. Было лишь требование признания, основанное на размытом, глухом рессентименте. Большинство опрошенных говорили о недопустимости слов тогдашнего министра внутренних дел Николя Саркози, назвавшего их «сбродом». В причудливом самореферентном коротком замыкании они протестовали против самой реакции на свой протест. «Популистский разум» наталкивается здесь на свой неразумный предел: мы имеем дело с протестом нулевой степени, насильственным актом протеста, который не выдвигает никаких требований. Забавно было видеть социологов, интеллектуалов, комментаторов, которые пытались понять и помочь. Они силились найти смысл в действиях протестующих: «Нам нужно что-то сделать с интеграцией иммигрантов, их благосостоянием, рабочими местами», — говорили они и тем самым нагоняли еще больше тумана, никак не решая ключевой загадки этих волнений. Протестующие, хотя они и были непривилегированными и de facto исключенными, вовсе не жили на грани голода. И им не нужно было заботиться о своем выживании. Люди, находящиеся в куда более ужасных материальных условиях, не говоря уже о физическом идеологическом угнетении, способны были сплачиваться в политических действиях, имея ясную или пусть даже туманную программу. Тот факт, что в полыхающих предместьях Парижа вовсе не было программы, сам по себе требует интерпретации. Он немало говорит нам о нашем политико-идеологическом тупике. Мы живем в обществе, горделиво называющем себя обществом выбора, хотя единственным выбором, имеющимся у принудительного демократического согласия, является слепое вымещение злобы. Разве тот печальный факт, что оппозиция системе неспособна выразить себя в качестве реалистической альтернативы или, по крайней мере, значимого утопического проекта и оформляется только в бессмысленных вспышках насилия, не является самым серьезным обвинением тому положению, в котором мы оказались? Где здесь прославленная свобода выбора, когда единственным выбором оказывается игра по правилам или саморазрушительное насилие? Насилие протестующих почти целиком было направлено против себя самих — автомобили и школы горели отнюдь не в богатых районах, они были заработаны тяжким трудом тех самых социальных слоев, выходцами из которых были протестующие. Глядя на шокирующие репортажи и кадры охваченных огнем парижских предместий, необходимо прежде всего устоять перед тем, что я называю герменевтическим соблазном: поиском некоего более глубокого смысла или послания, сокрытого в этих вспышках. Труднее всего принять бессмысленность этих бунтов: будучи не просто формой протеста, они представляли собой то, что Лакан назвал passage a l'acte — импульсивный переход к действию, который невозможно перевести в речь или мысль и который несет с собой невыносимую фрустрацию. Это свидетельствует не только о бессилии правонарушителей, но и в еще большей степени об отсутствии того, что Фредрик Джеймисон назвал «когнитивным картографированием», неспособностью поместить опыт своей ситуации внутрь значимого целого. Волнения в пригородах Парижа не были выражением какого-то определенного социально-экономического протеста; и в еще меньшей степени они были утверждением исламского фундаментализма. Одним из первых мест, которое они сожгли помимо социальной службы, была мечеть — именно поэтому религиозные организации мусульман немедленно осудили насилие. Бунты были просто попыткой обретения зримости. Социальная группа, пусть даже являющаяся частью Франции и состоящая из французских граждан, считала себя исключенной из политического и социального пространства и хотела сделать свое присутствие зримым для широкой публики. Их действия говорили за них: «Нравится вам это или нет, вот мы здесь, как бы вы ни делали вид, что не видите нас». Комментаторы оказались неспособными заметить тот важный факт, что протестующие не требовали для себя никакого особого статуса в качестве членов религиозной или этнической общности, отстаивающей свой закрытый образ жизни. Напротив, их основным посылом было то, что они хотели быть, и были, французскими гражданами, но не были в полной мере признаны таковыми. Французский философ Ален Финкелькраут вызвал скандал во Франции, заявив в интервью израильской газете Ha'aretz, что волнения были «антиреспубликанскими погромами» и «этнорелигиозным восстанием». Он упустил суть: послание волнений было не в том, что протестующие посчитали французский республиканский универсализм угрозой своей идентичности, а, напротив, в том, что они не были включены в него, что они оказались по другую сторону стены, отделяющей видимую часть республиканского социального пространства от невидимой. Они не предлагали решения и не создавали движения для того, чтобы предложить такое решение. Их цель была в том, чтобы создать проблему, сигнализировать, что они были проблемой, которой нельзя больше пренебрегать. Именно поэтому было необходимо насилие. Организуй они ненасильственный марш, всем, чего бы они добились, была бы небольшая заметка в газетном подвале… Тот факт, что участники насильственных выступлений протеста хотели быть признанными и требовали признания в качестве полноценных французских граждан, свидетельствует не только о неспособности интегрировать их, но также о кризисе французской модели интеграции с ее имплицитно расистской исключающей нормативностью. В пространстве французской государственной идеологии термин «гражданин» противопоставляется «местному жителю» и указывает на примитивную часть населения, еще недозревшую до получения полного гражданства. Именно поэтому требование признания у протестующих означает также неприятие самой структуры, посредством которой осуществляется признание. Это призыв к созданию новой универсальной структуры. Это вновь возвращает нас к отправной точке: анекдоту о рабочем, воровавшем тачки. Аналитики, которые искали содержимое тачки и скрытый смысл бунтов, упускали очевидное. Как выразился бы Маршалл Маклюэн, здесь сообщением было само средство передачи сообщения. В золотой век структурализма Роман Якобсон разработал понятие «фатической» функции, которую он выводил из предложенного Малиновским понятия «фатического общения», использования языка для поддержания социальных отношений посредством ритуализованных формул вроде приветствования, разговоров о погоде и тому подобных формальных средств социального общения. Прилежный структуралист, Якобсон включил сюда и средства прекращения общения: по его выражению, простое намерение продолжить коммуникативный контакт говорит о пустоте такого контакта. Он приводит диалог из Дороти Паркер: — Ладно, стало быть, так, — сказал. Пустота такого контакта выполняет полезную техническую функцию, будучи проверкой самой системы: «Алло, вы меня слышите? » Поэтому фатическая функция близка к «металингвистической»: она проверяет, работает ли канал. Одновременно отправитель и адресат проверяют, пользуются ли они одним и тем же кодом. Не это ли как раз имело место во вспышках насилия в пригородах Парижа? Не было ли основное сообщение своеобразным «Алло, вы меня слышите? », одновременной проверкой канала и самого кода? По мысли Алена Бадью, мы живем в социальном пространстве, которое все чаще воспринимается как «безмирное». В таком пространстве единственной формой протеста является «бессмысленное» насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы ужасным он ни был, открывал мир: он описывал свою критическую ситуацию, указывая своего врага, которым был «еврейский заговор»; он называл цель и средства ее достижения. Нацизм раскрывал реальность таким способом, который позволял его субъектам получить глобальное «когнитивное картографирование», включавшее пространство для их значимого участия. Возможно, именно в этом состоит одна из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает stricto sensu «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая подавляющее большинство людей какого-либо значимого когнитивного картографирования. Капитализм — это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: он не является глобальным на уровне значения. В конце концов, не существует ни глобального «капиталистического мировоззрения», ни «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации в том и состоит, что капитализм может приспособиться ко всем цивилизациям — от христианской до индуистской или буддисткой, от Запада до Востока. Глобальное измерение капитализма можно сформулировать только на уровне истины-без-значения как «реального» глобального рыночного механизма. Первый вывод, который можно из всего этого сделать, заключается в том, что консервативная и либеральная реакции на беспорядки явно потерпели провал. Консерваторы рассуждали о «столкновении цивилизаций» и — как и ожидалось — о законе и порядке: иммигранты не должны злоупотреблять нашим гостеприимством; они наши гости, поэтому они должны уважать наши обычаи; наше общество имеет право охранять свою уникальную культуру и образ жизни; и нет никакого оправдания преступлениям и агрессивному поведению; молодым иммигрантам нужна не социальная помощь, а дисциплина и тяжелый труд… Левые либералы не менее предсказуемо произносили свою старую мантру о заброшенных социальных программах и усилиях по интеграции, лишающих молодое поколение иммигрантов сколько-нибудь ясных экономических и социальных перспектив и делающих вспышки насилия единственным способом выражения своего недовольства… Как выразился бы Сталин, бессмысленно спорить, какая реакция хуже: они обе хуже, включая предостережение, озвученное обеими сторонами, относительно реальной опасности этих вспышек, заключающееся в предсказуемой расистской реакции на них французского населения. Парижские волнения следует поставить в один ряд с еще одним типом насилия, которое либеральное большинство сегодня считает угрозой нашему образу жизни: прямыми террористическими нападениями, включая нападения смертников. В обоих случаях насилие и противодействие ему образуют смертельный порочный круг, порождая те самые силы, с которыми они пытаются бороться. В обоих случаях мы имеем дело со слепыми passages à l'acte, в которых насилие служит неявным признанием бессилия. Разница в том, что в отличие от парижских вспышек, которые были «нулевой степенью протеста», вспышкой насилия, которая ничего не хотела, террористические нападения совершаются во имя некоего абсолютного Смысла, представляемого религией. Их главная цель — весь западный безбожный образ жизни, основанный на современной науке. Наука сегодня ведет соперничество с религией, поскольку она служит двум глубоко идеологическим потребностям, надежды и цензуры, которые традиционно были предметом заботы религии. Опять-таки, цитируя Джона Грэя: «Только наука способна заставить еретиков замолчать. Сегодня она является единственным институтом, способным претендовать на авторитет. Подобно Церкви в прошлом, она обладает властью топтать или маргинализировать независимых мыслителей. С точки зрения каждого, кто ценит свободу мысли, это обстоятельство может быть прискорбным, но это, несомненно, главный источник привлекательности науки. Наука служит для нас убежищем от сомнений, обещая — и в какой-то мере исполняя — чудо свободы от мысли, тогда как церкви стали пристанищами для сомнений». Речь идет не о науке как таковой, а о том, как наука функционирует в качестве социальной силы идеологического института: на этом уровне ее функция состоит в том, чтобы обеспечивать уверенность, служить точкой отсчета, от которой можно отталкиваться, и давать надежду. Новые технические изобретения помогут нам побороть болезнь, продлить жизнь и т. В этом измерении наука является тем, что Лакан называл «университетским дискурсом» в чистом виде: знание, «истиной» которого является господствующее означающее, то есть власть. Наука и религия поменялись местами: наука сегодня обеспечивает защиту, которую раньше гарантировала религия. В результате любопытного превращения религия является одним из возможных мест, откуда можно высказывать критические сомнения относительно сегодняшнего общества. Она стала одним из мест сопротивления. «Безмирность» капитализма связана с этой гегемонистской ролью научного дискурса в современную эпоху. Уже Гегель ясно выделял эту черту, отмечая, что для нас, современных людей, искусство и религия больше не являются тем, что вызывает у нас абсолютное благоговение: мы можем восхищаться ими, но мы больше не преклоняем колени перед ними, наши сердца на самом деле не с. Такого почтения заслуживает только наука, концептуальное знание. И только психоанализ в состоянии очертить контуры разрушительного воздействия современности, то есть капитализма в сочетании с гегемонией научного дискурса, на символические идентификации, составляющие основание нашей идентичности. Не удивительно, что современность привела к так называемому кризису смысла, то есть распаду связи или даже тождества Истины и Значения. Поскольку в Европе модернизация растянулась на столетия, у нее было время для того, чтобы приспособиться к этому разрыву, смягчить его разрушительное воздействие при помощи Kulturarbeit, работы культуры. Постепенно появлялись новые социальные нарративы и мифы. Некоторые другие общества, особенно мусульманские, напрямую испытали на себе такое воздействие, не имея защитного экрана или временной отсрочки, вследствие чего их символическая система пострадала гораздо сильнее. Они утратили свои символические основания и не имели времени для того, чтобы установить новое символическое равновесие. В таком случае надо ли удивляться, что единственным способом, позволявшим некоторым из этих обществ избежать полного краха, было паническое возведение щита «фундаментализма», этого психотического, бредового инцестуозного повторного утверждения религии в качестве прямого прозрения божественного Реального со всеми ужасающими последствиями, которые влечет за собой такое повторное утверждение — включая полное возвращение непристойного божественного Сверх-Я, требующего жертв. Что касается нападений «террористических» фундаменталистов, то первое, что бросается в глаза, — это неуместность идеи, наиболее последовательно разрабатывавшейся Дональдом Дэвидсоном, что человеческие действия рациональны, интенциональны и объяснимы с точки зрения убеждений и желаний действующего лица. Этот подход являет собой пример расистской предвзятости теорий «рациональности»: хотя их цель состоит в понимании Другого изнутри, они в конечном итоге приписывают Другому самые смехотворные верования вплоть до пресловутых четырехсот девственниц, дожидающихся правоверного в раю, в качестве «рационального» объяснения того, почему он готов пойти на самопожертвованието есть они делают Другого смешным и странным в самой своей попытке сделать его «таким же, как мы». Но моя ненависть к вам, негодяи, стала в тысячу раз сильнее. Я покажу вам несгибаемую волю члена Корейской рабочей партии и непреклонную преданность партии и вождю! И откуда в разгар битвы взялось время для такой длинной напыщенной речи? Но что если ошибка состоит в прочтении этого отрывка как реалистического описания, вследствие чего корейцам приписываются нелепые верования? Иными словами, что если ошибка повторяет ошибку антропологов, которые приписывают «примитивным» аборигенам, почитающим орла как своего предка, веру, что они действительно происходят от орла? Разве нельзя прочесть этот отрывок, который на самом деле имеет совершенно оперный пафос, точно так же, как третий акт вагнеровского «Тристана», где смертельно раненый Тристан поет свою арию почти час — кто из нас готов приписать Вагнеру веру в то, что такое возможно? Но смерть поющего Тристана гораздо сложнее смерти несчастного Канга… Возможно, нам следует представить Канга поющим арию перед тем, как его переедет танк, в этот типично оперный момент приостановки течения реального времени, когда в своей арии герой размышляет над тем, что он собирается сделать. Террористический рессентммент «Второе пришествие» Йейтса, как кажется, прекрасно описывает наши нынешние трудности: «У добрых сила правоты иссякла, А злые будто бы остервенились». Это прекрасное описание нынешнего раскола между анемичными либералами и возбужденными фундаменталистами. «Добрые» больше не в состоянии ничего сделать, а «злые» охвачены расистским, религиозным и сексистским фанатизмом. Но действительно ли террористы-фундаменталисты, христианские или мусульманские, являются фундаменталистами в собственном смысле слова? Действительно ли они верят? У них отсутствует черта, по которой легко опознаются все подлинные фундаменталисты от тибетских буддистов до американских амишей, а именно — отсутствие рессентимента и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно верят, что они нашли свой путь к Истине, почему они должны видеть угрозу со стороны неверующих, почему они должны завидовать им? Если буддист встретит западного гедониста, вряд ли он станет осуждать. Он только доброжелательно заметит, что стремление гедониста к счастью саморазрушительно. В отличие от настоящих фундаменталистов террористы-псевдофундаменталисты глубоко озабочены, заинтригованы и зачарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что в борьбе с греховным другим они борются со своими собственными соблазнами. Именно поэтому так называемые христианские или мусульманские фундаменталисты позорят подлинный фундаментализм. Однако остервенение толпы лишено искренней уверенности в своей правоте. В глубине души террористическим фундаменталистам недостает искренней убежденности — и вспышки насилия служат наглядным тому подтверждением. Насколько хрупкой должна быть вера мусульманина, если он считает, что глупая карикатура в датской малотиражной газете представляет для нее угрозу? Фундаменталистский исламский террор не основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а скорее в том, что они сами втайне считают себя хуже. Именно поэтому наши снисходительные политкорректные заверения, что мы не считаем, что они хуже нас, только вызывают у них еще большую ярость и подпитывают их рессентимент. Проблема не в культурном различии их попытках сохранить свою идентичностьа совсем наоборот — в том, что фундаменталисты уже похожи на нас, что они в глубине души уже усвоили наши стандарты и оценивают себя по. То же можно сказать и о Далай-ламе, который оправдывает тибетский буддизм при помощи западной риторики стремления к счастью избегания страданий. Парадоксальным образом фундаменталистам недостает именно подлинно «расистской» убежденности в собственном превосходстве. В «террористических» нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом и Добра как духа самопожертвования и действительной готовности к нему во имя более высокого Дела. Террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его «Отныне, Зло, моим ты благом стань»: хотя они преследуют, на наш взгляд, дурные цели дурными средствами, сама форма их деятельности отвечает самому высокому стандарту Добра. Разгадка этого проста, и она была известна уже Руссо: эгоизм забота о собственном благе не противоречит общему благу, поскольку альтруистические нормы легко могут быть выведены из эгоистических интересов. Противопоставления индивидуализма и коммунитаризма, утилитаризма и универсальной нормативности являются ложными противопоставлениями, поскольку оба противоположных выбора приводят к одному и тому же результату. Критики, которые сетуют на то, что в сегодняшнем гедонистически-эгоцентрическом обществе явно недостает истинных ценностей, упускают главное: подлинной противоположностью эгоистическому себялюбию является не альтруизм, забота об общем благе, а зависть, рессентимент, которые заставляют меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное «Зло» влечение к смерти связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам. Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является «желанием Другого» во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой, - зависть, таким образом, лежит в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин — вспомним отрывок из «Исповеди», часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери «Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата». Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами. Даже британские консерваторы теперь, по-видимому, готовы принять ролзовское понятие справедливости: в декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, недавно избранный лидер консерваторов, выказал намерение превратить Консервативную партию в защитницу непривилегированных, заявив следующее: «Думаю, что вся наша политика должна оцениваться по тому, что она делает для наименее имущих, для людей, находящихся в самом низу социальной лестницы». Но Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного возрастания рессентимента: в нем я буду знать, что мой более низкий статус «оправдан», так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости. Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок из анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа — две, — крестьян, не задумываясь, выбирает второе. Гор Видал очень лаконично выразил эту мысль: «Мало, чтобы я выиграл, надо еще, чтобы другой проиграл». Она также предполагает разрыв между ними, причем не положительный мы все можем выиграть и никто не проиграета отрицательный. Если мне придется выбирать между моим выигрышем и проигрышем моего противника, я предпочту проигрыш противника, даже если это означает также мой собственный проигрыш. Все выглядит так, словно мой возможный выигрыш от проигрыша противника выступает в роли своего рода патологического элемента, пятнающего чистоту моего выигрыша. Фридрих Хайек знал, что примириться с неравенством гораздо легче, если сказать, что оно представляет собой следствие действия слепой безличной силы, поэтому польза от «иррациональности» рыночного успеха или неудачи при капитализме состоит в том, что она позволяет мне считать свою неудачу или успех «незаслуженной», случайной… Вспомним старый мотив рынка как современной разновидности непредсказуемой Судьбы. Таким образом, «несправедливость» капитализма является ключевой чертой, которая делает его приемлемым для большинства. Мне гораздо проще примириться со своей неудачей, зная, что она является следствием не моей собственной неполноценности, а случая. И Ницше, и Фрейд разделяли идею, что справедливость как равенство основывается на зависти — на зависти к Другому, который имеет то, чего нет у нас, и который наслаждается. Требование справедливости, таким образом, в конечном итоге является требованием такого сокращения избыточного наслаждения Другого, при котором все получают равный доступ к jouissance. Неизбежным результатом этого требования оказывается, конечно, аскетизм: поскольку невозможно предоставить равное jouissance, можно установить общий запрет. Но не следует забывать, что сегодня, в нашем обществе вседозволенности, этот аскетизм принимает форму своей противоположности: общего приказа Сверх-Я — «Наслаждайся! Мы все околдованы этим запретом, который оказывается самым серьезным препятствием для нашего наслаждения, — вспомним яппи, сочетающих нарциссическую «самореализацию» с крайне аскетической дисциплиной пробежки по утрам, здоровое питание и т. Возможно, именно это имел в виду Ницше, говоря о последних людях, — только сегодня можно по-настоящему различить контуры последних людей в виде гедонистического аскетизма яппи. Ницше, таким образом, не выступает за простой отказ от аскетизма: он прекрасно знает, что определенный аскетизм является обратной стороной избыточной декадентской чувственности, — на это направлена его критика вагнеровского «Парсифаля» и вообще позднего романтического декаданса, колеблющегося между влажной чувственностью и невразумительным спиритуализмом. Так что же есть зависть? В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и меланхолии — трех форм неспособности наслаждаться объектом конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью. Субъект, подверженный меланхолии, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения. Этот избыток зависти — основа известного, но, тем не менее, не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi любовью к себе, которая является естественной и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней: «Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, — все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, своего рода относительным чувством, посредством которого производится сравнение, чувством, которое требует предпочтений, довольствуется чистым отрицанием и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других». Дурной человек — это не эгоист, «помышляющий только о своих собственных интересах»: настоящий эгоист слишком увлечен заботой о собственном благе, чтобы иметь время причинять неприятности другим. Основной недостаток дурного человека заключается в том, что он больше занят другими, чем. Руссо описывает здесь идеальный либидинальный механизм: инверсию, которая переносит либидинальную нагрузку с объекта на само препятствие. Это вполне применимо к фундаменталистскому насилию — будь то взрывы в Оклахоме или нападение на башни-близнецы. В обоих случаях, мы имели дело с простой и незамутненной ненавистью: разрушение препятствия — федерального здания в Оклахоме, башен-близнецов — действительно было значимым, но не достигло благородной цели подлинно христианского или мусульманского общества. Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея и практика эгалитарной справедливости, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: «я готов отказаться от этого, чтобы другие также не имели не могли иметь его! Вовсе не противореча духу самопожертвования, Зло здесь возникает как дух жертвенности, как готовность пренебречь своим благополучием — если своей жертвой я смогу лишить Другого его jouissance… Субъект, которому полагается грабить и насиловать Одним из популярных героев американо-иракской войны, ставшим ненадолго знаменитостью, был, несомненно, Мухаммед Сайд аль-Сахаф, горемычный министр информации Ирака. На своих ежедневных пресс-конференциях он героически отрицал даже самые очевидные факты и гнул иракскую линию. Когда американские танки стояли всего в нескольких сотнях метров от его министерства, он продолжал утверждать, что все кадры американских телеканалов с танками на улицах Багдада — это всего лишь голливудские спецэффекты. Но подчас ему удавалось изрекать удивительные истины — скажем, столкнувшись с заявлениями о том, что американцы контролируют отдельные районы Багдада, он резко ответил: «Ничего они не контролируют. Они даже себя не контролируют! » При погружении Нового Орлеана в хаос все выглядело так, словно старое изречение Маркса о том, что трагедия повторяется в виде фарса, оказалось полностью перевернутым: комическое остроумие Сайда обернулось трагедией. Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, стремящегося предупредить появление угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджо Агамбен назвал homini sacer — люди, исключенные из гражданского порядка. Многое можно сказать об этом страхе, пронизывающем. Это ощущение хрупкости наших социальных уз само по себе служит социальным симптомом: именно там, где можно ожидать возникновения волны социальной солидарности перед лицом беды, наружу выходит самый жестокий эгоизм — так, как это произошло в Новом Орлеане. Учитывая масштабность трагедии и отсутствие своевременного анализа произошедшего, злорадство в духе «США получили по заслугам» здесь совершенно неуместно. Сцены, которые мы наблюдали в телевизионных новостях в последние дни, не могут не напомнить нам целый ряд реальных, медийных и культурных явлений. Первая ассоциация — это, конечно, телевизионные репортажи из городов третьего мира, погружающихся в хаос во время гражданской войны Кабул, Багдад, Сомали, Либерия…— этим также объясняется неожиданность новоорлеанского бедствия: то, что мы привыкли видеть там, теперь случилось. Ирония в том, что Луизиану часто называют «американской банановой республикой», третьим миром в самих Соединенных Штатах. Этим, вероятно, отчасти и объясняется запоздалая реакция властей: хотя умом все сознавали, что могло случиться, никто не думал, что это может произойти на самом деле, как и с угрозой экологической катастрофы — хотя нам известно о ней, мы не считаем, что она может произойти на самом деле… Что же за катастрофа произошла в Новом Орлеане? При более пристальном рассмотрении первым, на что следует обратить внимание, является ее странный временной характер, своеобразная отсроченная реакция. Сразу же после удара стихии раздался вздох облегчения: она обошла Новый Орлеан стороной, сообщалось, что погибло всего 10 человек, поэтому самого страшного снова удалось избежать. Но потом все пошло наперекосяк: часть защитных дамб разрушилась, город заполнила вода и социальный порядок распался… Стихийное бедствие урагантаким образом, проявилось множеством различных «социально опосредованных» способов. Прежде всего, есть веские основания полагать, что США страдают от большего количества ураганов, чем обычно, из-за искусственного глобального потепления. Кроме того, катастрофические непосредственные последствия урагана затопление города были во многом связаны с действиями человека: защитные дамбы не были достаточно прочными, а власти не были готовы к легко предсказуемой гуманитарной катастрофе. Но подлинным потрясением стали социальные последствия стихийного бедствия — распад социального порядка, словно природная катастрофа позднее повторилась в социальной. Как нам следует истолковывать этот социальный распад? Первая реакция, как обычно, оказывается консервативной: события в Новом Орлеане в очередной раз показали, насколько хрупок социальный порядок, насколько остро мы нуждаемся в суровом применении закона и моральном давлении для предотвращения взрыва насильственных страстей. Человек зол по своей природе, и всегда существует угроза погружения в социальный хаос… Эта аргументация может также носить расистский оттенок: во вспышках насилия были замечены в основном чернокожие, так что у нас есть новое подтверждение того, что черные не являются по-настоящему цивилизованными. Стихийные бедствия позволяют подонкам, с которыми и так-то нужно держать ухо востро, проявить себя во всей красе. Конечно, очевидный ответ на такие рассуждения состоит в том, что погружение Нового Орлеана в хаос сделало зримым сохраняющийся в Соединенных Штатах расовый раскол: 68 процентов населения Нового Орлеана составляли чернокожие, бедные и бесправные, не имевшие никакой возможности своевременно покинуть город и брошенные на произвол судьбы, поэтому нет ничего удивительного в том, что они возмутились — их вспышки насилия следует считать повторением беспорядков в Лос-Анджелесе в ответ на избиение Родни Кинга или даже бунтов в Детройте и Ньюарке в конце 1960-х годов. Но что если противоречием, которое привело к взрыву в Новом Орлеане, было не противоречие между «человеческой природой» и силой цивилизации, которая держит ее в узде, а противоречие между двумя проявлениями самой нашей цивилизации? Что если, пытаясь контролировать взрывы наподобие того, что произошел в Новом Орлеане, силы Закона и Порядка столкнулись с «природой» капитализма в чистом виде, с логикой индивидуалистической конкуренции, с беспощадным самоутверждением, вызванным развитием капитализма, с «природой», куда более опасной и сильной, чем все ураганы и землетрясения? В своей теории возвышенного das Erhabene Иммануил Кант утверждал, что наше восхищение проявлениями сил природы служит доказательством от противного превосходства духа над природой: какими бы грубыми ни были проявления дикой природы, они не способны затронуть моральный закон в нас самих. Разве катастрофа Нового Орлеана не являет собой такой пример возвышенного? Каким бы серьезным ни был вихрь урагана, он не способен разрушить вихрь капиталистического развития… Во вспышках насилия в Новом Орлеане можно выделить еще один аспект, позволяющий увидеть действие идеологических механизмов, регулирующих нашу жизнь. Согласно известному антропологическому анекдоту представители «примитивных» народов, которым приписываются определенные «суеверные представления» что они происходят от рыб или птиц, напримеркогда их прямо спрашивают об этих суевериях, отвечают: «Конечно, нет! Мы же не настолько глупы! Но мне рассказывали, что некоторые наши предки действительно верили, что…» — короче говоря, они переносили свою веру на другого. Разве мы не поступаем точно так же с нашими детьми: мы проходим через ритуал Санта-Клауса, поскольку мы предполагаем, что наши дети верят в него, и нам не хочется их разочаровывать; они делают вид, что верят, чтобы не разочаровывать нас, нашу веру в их наивность и чтобы получать подарки. Разве не это обычно служит оправданием мифотворчества политиков, которое порой оказывается вполне искренним: «Я же не могу разочаровать простых людей, которые верят в это или в меня ». И, кроме того, не служит ли эта потребность в поиске кого-то, кто «действительно верит», также стимулированию нашей потребности клеймить Другого как религиозного или этнического «фундаменталиста»? Странным образом кажется, что некоторые верования всегда действуют «на расстоянии»: для того чтобы вера могла функционировать, у нее должен быть некий решительный гарант, но этот самый гарант всегда является отложенным, смещенным, он никогда не представлен in persona. Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, не существующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного «они верят…». И разве то же самое не происходит при любом глубоком переживании субъекта, включая плач и смех? Когда я конструирую «ложный» образ, который выступает вместо меня в виртуальном сообществе, участником которого я являюсь например, в сексуальных играх застенчивый мужчина зачастую принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщиныэмоции, которые я испытываю и «придумываю» как часть моего экранного образа, не являются просто ложными. И хотя то, что я принимаю за свое «подлинное я», не переживает эти эмоции, они, тем не менее, в некотором смысле «истинны». То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, после просмотра шоу я, тем не менее, чувствую себя отдохнувшим… События, которые имели место в Новом Орлеане после урагана Катрина, позволяют дополнить этот ряд предполагаемых субъектов субъектом, которому полагается грабить и насиловать. Трудно забыть сообщения о распаде общественного порядка, вспышках «черного» насилия, грабежах изнасилованиях — однако более позднее расследование показало, что в большинстве случаев этого предполагаемого разгула насилия попросту не было: непроверенные слухи преподносились как факты средствами массовой информации. Например, 4 сентября New York Times привела слова начальника управления полиции Нового Орлеана об обстановке в спортивном комплексе: «Завидев простых прохожих, они сразу же нападают. Они избивают и насилуют их на улицах». Две недели спустя в интервью он признал, что некоторые из его наиболее шокирующих заявлений, как оказалось, не соответствовали действительности: «У нас нет ни одного официально подтвержденного убийства. Нет ни одного официально подтвержденного изнасилования или попытки изнасилования». Реальность неимущих черных, брошенных на произвол судьбы, оставленных без средств к существованию, таким образом, превратилась во вспышки черного насилия, в ограбления и убийства простых прохожих на улицах, где воцарилась анархия, в спортивный комплекс «Супердом», заполненный бандами, насилующими женщин и детей… Эти сообщения не были просто словами, они были словами, которые имели вполне материальные последствия: они вызвали страх, который заставил власти заняться переброской войск, затянул эвакуацию больных, побудил полицейских уволиться и помешал вертолетам садиться… Например, машины скорой помощи компании «Акадия» были заперты на стоянке после сообщений о разграбленной пожарной части в Ковингтоне, оказавшихся недостоверными. Конечно, нарастанию ощущения угрозы способствовали настоящие беспорядки и насилие: грабежи действительно начались, когда ураган прошел мимо Нового Орлеана, но в основном мародеры брали предметы первой необходимости. И ограниченная реальность преступлений никоим образом не оправдывает «сообщения» о полном распаде общественного порядка, причем не потому, что такие сообщения были «преувеличенными», а по куда более серьезной причине. Жак Лакан утверждал, что даже если жена пациента действительно спит с другими мужчинами, его ревность все равно следует считать патологическим состоянием; точно так же, даже если богатые евреи в Германии в начале 1930-х годов «действительно» эксплуатировали немецких рабочих, совращали их дочерей, контролировали популярную прессу и т. Патологическим его делала не признаваемая либидинальная нагрузка фигуры еврея: причины всех социальных антагонизмов проецировались на «еврея», объект извращенной любви-ненависти, призрачную фигуру, сочетавшую в себе отвратительное и притягательное. И то же самое относится к грабежам в Новом Орлеане: даже если бы все сообщения об убийствах изнасилованиях соответствовали действительности, истории о них по-прежнему оставались бы «патологическими» и расистскими, поскольку они были вызваны не фактами, а расистскими предубеждениями, чувством удовлетворения, испытываемым теми, кто может сказать: «Вот видите, несмотря на налет цивилизации, черные остаются дикими варварами! Иными словами, мы имели бы дело с ложью, преподносимой под видом истины: даже если то, что я говорю, фактически истинно, мотивы, побуждающие меня так говорить, ложны. Как насчет очевидного правопопулистского контраргумента: если озвучивание фактической истины сопряжено с субъективной ложью — расистская позиция, — не значит ли это, что политкорректность не позволяет нам признать, что чернокожие все же совершают преступления? Ответ очевиден: нужно не просто не лгать, не фальсифицировать или игнорировать факты во имя некоей более высокой политической истины; нужно сделать нечто гораздо более трудное — изменить субъективную позицию так, чтобы высказывание фактической истины не было сопряжено с ложью субъективной позиции высказывания. В этом и состоит ограниченность стандартной политкорректности: вместо того чтобы изменить субъективную позицию, с которой мы говорим, она навязывает нам ряд правил относительно содержания. Не говорите, что чернокожие совершают преступления. Не упоминайте о том, что лесбийские пары дурно обращаются со своими детьми. Не рассуждайте о том, что бедные меньшинства жестоки к своим женщинам и детям… Но все эти правила относительно содержания на самом деле никак не затрагивают нашу субъективную позицию. Конечно, мы отказываемся признавать такие мотивы открыто, но иногда они всплывают в нашем публичном пространстве в цензурированной форме — в виде отрицания того, что предлагалось как возможность, но затем сразу же было отвергнуто. Вспомним слова Уильяма Беннетта, правоверного неоконсерватора и автора «Книги добродетелей», сказанные им 28 сентября 2005 года в прямом эфире передачи «Доброе утро, Америка! »: «Я знаю верное средство снижения преступности, если заняться этим всерьез: всем беременным негритянкам нужно сделать аборт, и тогда уровень преступности снизится. Это невероятно смешно и морально неприемлемо, но уровень преступности снизится». Представитель Белого дома немедленно отреагировал: «Президент полагает, что комментарии здесь неуместны». Два дня спустя Беннетт поправился: «Я выдвинул гипотетическое предположение… Потом я сказал, что было бы морально неприемлемо советовать сделать аборт целой группе людей. Но так бывает, когда говорят, что цель оправдывает средства». Именно это имел в виду Фрейд, говоря, что бессознательное не знает никакого отрицания: официальный христианский, демократический… дискурс сопровождается целым рядом непристойных и брутальных расистских, се-ксистских и прочих фантазий, которые могут быть признаны только в цензурированием виде. Здесь мы имеем дело не только со старым добрым расизмом — речь идет о чем-то гораздо более важном: принципиальных особенностях складывающегося у нас «глобального» общества. Двенадцатью годами ранее, 9 ноября 1989 года, пала Берлинская стена. Усиление популистских новых правых — это лишь наиболее очевидный пример потребности в возведении новых стен. Пару лет назад одно важное решение Европейского союза осталось почти незамеченным: план создания общеевропейской пограничной полиции для обеспечения изоляции территории союза и сдерживания притока иммигрантов. В этом и состоит истина глобализации: возведение новых стен, ограждающих преуспевающую Европу от наплыва иммигрантов. В этой связи возникает соблазн обратиться к старому марксистскому «гуманистическому» противопоставлению «отношений между вещами» и «отношений между людьми»: в пресловутом свободном обращении, открытом глобальным капитализмом, речь идет о свободном обращении «вещей» товаровтогда как обращение «людей» контролируется все сильнее. Таким образом, мы имеем дело не с «глобализацией как незавершенным проектом», а с настоящей «диалектикой глобализации»: сегрегация людей и есть реальность экономической глобализации. Этот новый расизм развивается в куда более брутальном направлении, чем старый: его легитимацией служит не натуралистический «естественное» превосходство развитого Запада и не культурный жители Запада хотят сохранить свою культурную идентичностьа неприкрытый экономический эгоизм. Фундаментальное разделение проходит между теми, кто входит в сферу относительного экономического процветания, и теми, кто из нее исключен… Это возвращает нас к слухам и «сообщениям» о «субъектах, которым полагается грабить и насиловать»: Новый Орлеан — это город в Соединенных Штатах, где лучше всего заметна внутренняя Стена, отделяющая богатых от черных обитателей гетто. И о тех, кто живет по ту сторону Стены, мы фантазируем: они живут в другом мире, в чистой зоне, которая предлагает себя в качестве экрана для проецирования наших страхов, тревог и тайных желаний. «Субъект, предположительно грабящий и насилующий», находится по ту сторону Стены — именно об этом субъекте Беннетт может делать свои замечания и признавать в цензурированном виде свои кровожадные мечты. Слухи и ложные сообщения о последствиях Катрины прежде всего свидетельствуют о существовании глубокого классового раскола в американском обществе. Когда в начале октября 2005 года испанская полиция решала, как остановить приток доведенных до отчаяния африканских иммигрантов, пытавшихся проникнуть на территорию Испании через Гибралтар, она предложила возвести стену на границе Марокко и Испании. Ее изображения — сложная структура со всевозможным электронным оборудованием — жутко напоминали Берлинскую стену, созданную, правда, для совершенно противоположной цели: она должна была помешать людям войти, а не уйти. Жестокая ирония ситуации состоит в том, что именно правительство Сапатеро, на сегодняшний день самое антирасистское и терпимое в Европе, вынуждено было пойти на такие сегрегационные меры — и это само по себе явно свидетельствует об ограниченности мультикультуралистского «терпимого» подхода, проповедующего открытые границы и прием Других. Если бы открыли границы, первыми взбунтовались бы местные рабочие. Таким образом, очевидно, что решение состоит не в том, чтобы «разрушить стены и впустить всех желающих», — это просто пустое требование мягкосердечных либеральных «радикалов». Единственное подлинное решение состоит в том, чтобы разрушить настоящую стену, не полицейскую, а социально-экономическую: изменить общество так, чтобы людям не нужно было в отчаянии пытаться убежать из своего собственного мира. Presto: Антиномии толерантного разума Либерализм или фундаментализм? Чума на оба ваших дома! Иммануил Кант разработал понятие «антиномий чистого разума»: конечный человеческий разум неизбежно приходит к противоречию с самим собой, пытаясь выйти за пределы конкретного чувственного опыта и обратиться к вопросам, к примеру, имеет ли мир начало во времени, пределы в пространстве, изначальную причину, или он бесконечен? Антиномия возникает потому, что можно предложить одинаково обоснованные доводы за и против: можно вполне определенно показать, что мир конечен и что он бесконечен. Кант утверждает, что в том случае, если этот конфликт разума не разрешен, человечество впадает в слепой скептицизм, который он назвал «эвтаназией чистого разума». Реакции на выступления мусульман против датских карикатур на Мухаммеда — еще одно событие, всколыхнувшее общественное мнение на Западе осенью 2005 года, — по-видимому, ставят нас перед схожей антиномией толерантного разума: об этих карикатурах можно рассказать две противоположные истории, каждая из которых будет убедительной и вполне обоснованной, но никакой возможности опосредования или примирения между ними не. Для западного либерала, считающего свободу печати одной из высших ценностей, здесь все ясно. Даже если карикатуры отвратительны, их публикация ни в коем случае не оправдывает убийственного насилия толпы или клеймения целой страны. Те, кто считал себя оскорбленным этими карикатурами, должны были подать в суд на обидчика, а не требовать извинений у государства, которое поддерживает свободу печати. Мусульманская реакция выказывает явное непонимание западного принципа независимого гражданского общества. В основе мусульманской позиции лежит вера в священный статус письма именно поэтому, по традиции, мусульманам запрещено пользоваться в туалете бумагой. Идея полностью секуляризованного письма, не говоря уже о «Жизни Мухаммеда» в духе Монти Пайтона, немыслима в исламской культуре. И здесь не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Карнавальное высмеивание — это часть самой европейской религиозной традиции, начиная с древнегреческого ритуального высмеивания богов Олимпа. Здесь нет ничего подрывного или атеистического: это высмеивание является неотъемлемой составляющей религиозной жизни. Что касается христианства, нам не следует забывать о моментах карнавальной иронии в притчах и загадках Христа. Даже распятие содержит в себе свое собственное высмеивание, богохульное зрелище Царя, которым является Христос, едущего на осле в терновом венце-короне. Христианство подрывает языческое карнавальное обращение отношений власти, в которых дураку какое-то время воздаются царские почести. В христианстве «истинный» царь оказывается своим собственным богохульством, князем беспорядка, дураком. Именно поэтому, когда в декабре 2006 года группа польских консервативно-националистических членов парламента всерьез предложила провозгласить Христа королем Польши, они не просто смешали религиозный и политический порядки; их предложение также было глубоко языческим, антихристианским, упускающим анекдотичность самого христианства. В то же время для западного либерала также существует проблема грубых и вульгарных антисемитских и антихристианских карикатур, заполонивших печать и школьные учебники мусульманских стран. Уважением к другим людям их религиям — уважением, которого требует Запад, — здесь и не пахнет. Но, как показывает пример одного мусульманского священнослужителя, не пахнет здесь и уважением к своим единоверцам. Осенью 2006 года шейх Тадж Дин аль-Хиляли, главный мусульманский священнослужитель Австралии, вызвал скандал, когда после ареста нескольких мусульман по обвинению в групповом изнасиловании он сказал: «Если взять голое мясо и бросить его на улицу… а потом придут коты и съедят его… кто будет в этом виноват — коты или голое мясо? Проблема в голом мясе». Скандальность этого сравнения между женщиной, которая объявляется неприкрытым и свежим мясом, отвлекла внимание от другого, гораздо более неожиданного допущения, лежащего в основе рассуждений аль-Хиляли: если женщины ответственны за сексуальное поведение мужчин, не значит ли это, что мужчины оказываются совершенно беспомощными, сталкиваясь с тем, что они считают сексуальной провокацией, что они неспособны сопротивляться этому, что они — рабы своего сексуального голода, подобно коту, бросающемуся на сырое мясо? В отличие от этой презумпции полного отсутствия мужской ответственности за свое сексуальное поведение в основе публичного женского эротизма на Западе лежит допущение, что мужчины на самом деле способны держать себя в руках в вопросах секса, что они не являются слепыми рабами своих сексуальных влечений. Некоторые западные сторонники мультикультуралистской толерантности, пытающиеся проявить «понимание» мусульманской реакции, замечают, что видимая чрезмерная реакция на карикатуры свидетельствует о существовании иной причины. Убийственное насилие, сначала нацеленное на Данию, а затем распространившееся на всю Европу и Запад, показывает, что протест был вызван не определенными карикатурами, а унижениями и фрустрациями, связанными со всем империалистическим отношением Запада. После демонстраций журналисты соперничали друг с другом, кто приведет больше «реальных причин» волнений: израильская оккупация, недовольство проамериканским режимом Мушаррафа в Пакистане, антиамериканизм в Иране и т. Почему бы не распространить такие оправдания на антисемитизм? Мусульманский антисемитизм на самом деле не имеет отношения к евреям, представляя собой смещенный протест против капиталистической эксплуатации. Но это оправдание оказывается для мусульман не слишком полезным, вызывая логичный вопрос: почему же они не обращаются к действительной причине? С другой стороны, не менее убедительные доводы можно было привести и против Запада. Известно, что та же датская газета, которая опубликовала карикатуры на Мухаммеда, явно выказывая свою пристрастность, до этого отказалась печатать карикатуры на Христа, посчитав их чересчур оскорбительными. Кроме того, еще до обращения к публичным выступлениям датские мусульмане несколько месяцев пытались привлечь внимание государственных властей при помощи стандартных средств «европейского» диалога. На них не обращали внимания. За всем этим стоит печальный факт роста ксенофобии в Дании, свидетельствующий о конце мифа о скандинавской толерантности. Наконец, нам следует рассмотреть различные запреты и ограничения, которые лежат в основе так называемой свободы печати на Западе. Разве холокост не является священным и неприкасаемым фактом? В самый разгар мусульманских выступлений протеста Дэвид Ирвинг отбывал трехлетний срок в австрийской тюрьме за то, что в своей опубликованной пятнадцать лет тому назад статье усомнился в факте холокоста. Как же нам следует понимать такие юридические запреты на публичное сомнение в холокосте? Здравый смысл, подсказывающий, что что-то здесь не так, не ошибается: легализация неприкосновенного статуса холокоста является в каком-то смысле наиболее утонченной извращенной версией отрицания холокоста. Полностью признавая факт холокоста, такие законы нейтрализуют свою символическую действенность. Благодаря им происходит экстернализация памяти о холокосте и человек освобождается от ее влияния. Можно спокойно ответить критикам: «Это написано в нашем законе. Так что о проблеме заботятся. Чего вы еще хотите? Дайте мне теперь спокойно жить! » Иногда прямое признание преступления может быть самым действенным способом, позволяющим избежать ответственности за. Мусульманским соответствием этого юридического лицемерия является странная непоследовательность в ссылках на холокост. Любопытно отметить, что подобное отождествление израильской армии с нацистами странным образом перекликалось с риторикой поселенцев из Сектора Газа, которые во время их принудительной эвакуации силами обороны Израиля также отождествляли автобусы и грузовики, предоставленные израильскими войсками, с поездами, которые везли евреев в Освенцим, и заявляли, что, если эти новые поезда не остановить, произойдет еще один холокост, еще одно уничтожение еврейского народа. Здесь друг с другом встретились два противоположных и зеркальных примера грубой инструментализации холокоста. Эта идея, что политика Израиля по отношению к палестинцам сопоставима с действиями нацистов по отношению к евреям, странным образом противоречит отрицанию холокоста. Анекдот, приводившийся Фрейдом для демонстрации странной логики сновидений, дает нам полезное объяснение странной логики, которая работает здесь: 1 я никогда не брал у тебя кастрюлю; 2 я вернул тебе ее в целости и сохранности; 3 кастрюля уже была испорчена, когда я получил ее от. Такое перечисление непоследовательных аргументов, конечно, от противного подтверждает то, что оно пытается отрицать — что я вернул твою кастрюлю испорченной… И разве не так радикальные исламисты отвечают на холокост? Выступая в декабре 2005 года в Мекке, иранский президент Ахмадинежад сказал, что вина за холокост побудила европейские страны поддержать создание государства Израиль: «Некоторые европейские страны настаивают на том, что Гитлер сжег миллионы невинных евреев в лагерных печах, и они настаивают на этом настолько, что, если кто-то скажет что-то против этого, они осудят этого человека и бросят его в тюрьму… Хотя мы и не согласны с этим утверждением, если мы все же предположим, что оно верно, мы должны задать европейцам вопрос: является ли убийство невинного еврейского народа Гитлером причиной их поддержки оккупантов Иерусалима?. Если европейцы честны, они должны отдать некоторые из своих земель в Европе — в Германии, Австрии или других странах — сионистам, чтобы те могли основать свое государство в Европе. Предложите часть Европы, и мы поддержим такое предложение». Это заявление одновременно отвратительно и проницательно. Отвратительно в нем, конечно, отрицание холокоста и еще более проблематичное утверждение, что евреи заслужили холокост «мы не согласны с этим утверждением»: с каким именно? Что Гитлер убил миллионы евреев или что евреи были невинны и не заслужили того, чтобы их убили? Но верным в приведенном утверждении является напоминание о европейском лицемерии: европейцы действительно расплатились за свою собственную вину землями других людей. И когда представитель израильского правительства Раанан Гиссин сказал в ответ: «Хотелось бы напомнить г-ну Ахмадинежаду, что мы жили здесь задолго до того, как тут появились его предки. Поэтому мы имеем полное право находиться здесь, на земле наших предков, и жить здесь», — он обращался к историческому праву, которое, в случае его последовательного применения, приведет к всеобщей резне. То есть можно ли представить мир, в котором этнические группы постоянно «напоминают» своим соседям, что «мы были здесь до вас», даже если это было тысячу или даже больше лет тому назад, использовать этот факт в качестве оправдания своего стремления отобрать землю соседа? Следуя этой логике, французский писатель еврейского происхождения Сесиль Винтер предложил занятный мысленный эксперимент: представим Израиль таким, какой он есть, и его развитие на протяжении последнего полувека, игнорируя тот факт, что евреи, приехавшие туда, были отмечены означающим абсолютной Жертвы и тем самым освобождены от любых моральных упреков. В этом случае мы имели бы дело со стандартной историей колонизации… Но почему мы должны абстрагироваться от холокоста, оценивая израильскую политику по отношению к палестинцам? Не потому, что они сопоставимы друг с другом, а как раз потому, что холокост был несравнимо более жестоким преступлением. Сама необходимость обращения к холокосту для защиты действий Израиля неявно подразумевает, что Израиль совершает настолько ужасные преступления, искупить которые может только бесспорный козырь холокоста. Не означает ли это, что нам нужно игнорировать факт холокоста, когда мы имеем дело с реальной политикой, поскольку всякое использование его для легитимации политических действий является его непристойной инструментализацией? Тем не менее это оказывается слишком близко к псевдо- левой непристойности, согласно которой любое упоминание о холокосте в сегодняшнем политическом дискурсе является фальшивкой, манипуляцией, призванной скрыть израильские преступления против палестинцев или — шире — минимизировать не менее ужасающие страдания жителей третьего мира, в отношениях с которыми ссылка на холокост позволяет колонизаторам преподносить себя в качестве истинных и главных жертв. Мы имеем дело с кантианской антиномией хотя было бы слишком непристойным назвать ее «антиномией холокостного разума» : хотя любое позитивное упоминание о холокосте означает его инструментализацию, сведение всех без исключения упоминаний о холокосте к такой инструментализации то есть требование не говорить о холокосте вообще не менее неприемлемо… Но, возможно, обращение к Канту помогает найти решение: в соответствии с кантовской идеей негативного использования разума как единственного легитимного способа его использования, когда мы имеем дело с ноуменальными объектами, нам следует ограничиться только таким негативным подходом. Упоминать о нем можно только для делегитимации некоторых из таких мер, для накладывания ограничений на наши политические действия: обращение к нему оправданно при осуждении действий, выказывающих самонадеянность hubrisнаивысшим выражением которой был холокост. Что если подлинной карикатурой на ислам служат сами яростные антидатские демонстрации, преподносящие ислам в смехотворном виде, в точном соответствии с западными клише? Главная ирония, конечно, в том, что возмущение мусульманских толп было направлено против той самой Европы, которую жесткие антиисламисты вроде скандально известной Орианы Фаллачи, скончавшейся в сентябре 2006 года, считали слишком терпимой к исламу и уже капитулировавшей перед ним; а в самой Европе — против Дании, которая является частью той самой модели толерантности, чьим олицетворением выступает Скандинавия.

  Комментарии к новости 
 Главная новость дня Главная новость дня 
Ax6250 1gbk3 sh скачать драйвер
Скачать бесплатную программу для нарезки видео
Осетров твой кремль скачать fb2
Драйверы для звука на комп скачать
Скачать игры через торрент строить замки
Скачать симулятор игры в денди
Скачать все песни группы бумер
Скачать игру женщина кошка 2
Презентация на тему плоды и семена скачать
 
 Эксклюзив Эксклюзив 
Карта сайта
Соседка по комнате игра скачать торрент
Скачать мод на сталкер тч зомби мод
Взломанная игра hill climb скачать
Скачать торрент игру fifa 14 repack
Дизайн скачать темы для презентаций
Кинезиотерапия видео скачать торрент